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同行

弘経大士宗師等  拯済無辺極濁悪
道俗時衆共同心  唯可信斯高僧説

ここのところについて何か付け加えたいこともなく、だいたいのことは教学研究所編「正信念仏偈」をほぼそのまま書き写した今月一日付の「かも知れない随筆」をご覧いただけばいいかと思います。

あえて付け加えるならば、お釈迦さまの教説、その教えを弘められた大士・宗師だけが仏教の歴史にあるのではなく、それによってすくわれた圧倒的多数の普通の人々があって、その事実が仏教、すなわち真宗の歴史の実体であるということです。

道俗時衆共心  唯可信斯高僧説とある「同」ということは、如来回向のご信心であるから「同」ということがあり得るわけで、道も俗も非僧非俗もすべてがすでに「同行」であるのだと思います。

いよいよ最終頁

弘経大士宗師等  拯済無辺極濁悪
道俗時衆共同心  唯可信斯高僧説


教学研究所編「正信念仏偈」にある注釈は以下の通りです。

弘経・・・釈尊のおときになった経説を世にひろめること。

大士・・・印度の龍樹・天親の二菩薩をさす。

宗師・・・真宗の祖師で、いまは曇鸞大師以下五祖をさす。

無辺・・・ほとりのないこと。

極濁悪・・・極重の悪人に同じ。

拯済・・・ともにすくうということ。

道俗時衆・・・出家と在家に分かれた当時の人びとということ。

蜃気楼

信心を「まことの心、また疑いなき心の意。すなわち仏の真実心を疑いなく信ずる心をいう」とすると、それがあたかも私が信ずる心であるような印象を与えるように思うということを昨日書きました。

私が信ずる心であるならば、まず確かな私がなくてはならないことになりますが、確かな私があるとするうちは仏の真実心を疑いなく信ずるというようなことはあり得ないのであって、つまりいたちごっこになります。

そのいたちごっこがすなわち生死輪転の家そのものであるわけで、如来の摂取のなかにいさせてもらうのであればそのままでよいものを、自ら煩悩でもってわが身を縛る家を造ることが「還来」と言われているのです。

速入ということを生死輪転の家に居ながらに考えると、涅槃といわれるような悟りを生きているうちに速やかに得ることができるのか、それともお浄土に生まれて速やかにということなのだろうかと問うようになるのではないかと思います。

そういう問いもまたいたちごっこの一種であるわけで、悟りを得る(た)ときにはすでに私という区別をもとにしてできている概念はないのであって、彼此の別がなければ私もなく、生だ死だということもないのです。

生きているうちか死んでからかと問うこと自体が煩悩のなす事であるわけで、生死輪転の家を一歩も出ないものの問うことであって、お念仏もうして生死を出離させていただくときには実に無意味であるように思います。

・・・この暑さの中、少し道でも歩けば蜃気楼が見えます。蜃気楼を絵に描きなさいと言われて描いたとしてもそれは蜃気楼そのものではなく、蜃気楼として見えているものを描いているわけです。

悟りを得るのは生きているうちか、それともお浄土に生まれてのことかと問うのは蜃気楼を描こうとするようなものです。

蜃気楼で見えているものが実際にあるわけではないうえに、もともと蜃気楼というものには体はないのです。

寂静無為の楽

速入寂静無為楽 必以信心為能入

昨日も書いたとおり、速入という言葉はここでは還来に対しているのだと思います。生死輪転の家に還来することに対して、寂静無為の楽(みやこ)に速入するということが言われています。

寂静無為ということについては、涅槃であり、涅槃は煩悩のけがれを離れ、静かに澄みきっているから寂静といい、また凡夫のはからいをこえたところであるから無為という、と説明されています。

煩わしい説明をさけて言えば、寂静ということも無為ということも業というものの緊縛から解き放たれるところにあるのであり、無為であるから寂静であって寂静であるから無為であるということが言えると思います。

寂静は無為であり無為は寂静であって、ともに涅槃である。涅槃寂静といい、無為涅槃と言います。聖道門の話ではありませんから速入であって、如来の願力の不思議ということがここにあります。

それを端的に表現しているのがここでは信心であって、その信心を「まことの心、また疑いなき心の意。すなわち仏の真実心を疑いなく信ずる心をいう」とすると、それがあたかも私が信ずる心であるような印象を与えるように思います。

如来の願力の不思議ということだけが、自らつくる業に縛られる凡夫のこの身をまるごとこの身のまま寂静無為の楽(みやこ)に能入としてくださるのであって、如来の願力の不思議によるが故に速入であるわけです。

仏の真実心を疑いなく信ずる心という説明から惹起されるもの、あるいは仮定されるものがもたらすのは、結果的には論理・理論なのではないいでしょうか。

あくまでも喩えですが、頭でっかちの石頭どうしが出会うと頭突きの喧嘩が始まって、互いの石頭は鍛えられるけれども、信心というものは欠片も分からないままである。

石頭どうしをぶつけ合って、互いに頭が割れたならなむあみだぶつももうされるというようなことではないかと思います。

生死輪転の家

還来生死輪転家 決以疑情為所止

還来という言葉は、ここでは速入に対しているのでしょうが、本来は往生という言葉に対する言葉であるように思います。

生死輪転の家(住処)に還り来るというのは、還り来るというからには生死輪転の家ではなくどこか他にいて還り来るのかと言えば、そうだとも言えるしそうでないとも言えるのではないでしょうか。

如来のご回向の南無阿弥陀仏のなかにいのちのご縁を賜ったものが、自らつくり自ら住まうのが生死輪転の家です。それはしかし、如来の摂取の外にあるのかといえば、そうではありません。

生死輪転の家に住まうものは、それがそのままに如来の摂取のなかにあるのだということを忘れている。それを南無阿弥陀仏ともうして思い出させていただいたのだけれども、やはりまた忘れてしまうのが還来生死輪転家ということでしょう。

生死輪転の家といえども如来の摂取のなかにあることを分からなくさせるのは何かということを突き詰めてつきつめていけば、決するに疑情が根本にある。

疑情とはご本願を疑う心、自力の心と説明されていますが、要するに誰もが普通に持っている普通の心です。自力のはからいのない人などいません。すべて善悪の凡夫であるのです。

生死輪転ということについては、http://www3.biwako.ne.jp/~hide-me/maybe/1-100/maybe56.htmlに「我」は過去・未来を実体として分かち造り、その間に現在を仮設します。過去と未来という二つの輪転機に同時にかけられる現在という一枚の紙に印刷されるのが生死であるというようなことを書いています。

過去は記憶であり、またそれは「生」であり、確かな生ありとする過去に執着すればそこにあるのは後悔だけである。未来は想像であり、またそれは「死」であり、「私の死」ありとする未来に執着すればそこにあるのは不安だけです。

喩えれば、確かな生ありとする過去と「私の死」ありとする未来という二つの輪転機にかかって後悔と不安を表裏に印刷されて出てくる紙が現在であり、そういう現在を産む構造が生死輪転の家であるわけです。

すべての善悪の凡夫人が疑情によってこの生死輪転の家を住処とし、お念仏もうしてもまた生死の迷いに迷うのです。

信心

還来生死輪転家 決以疑情為所止
速入寂静無為楽 必以信心為能入

教学研究所編「正信念仏偈」にあるこの部分の解説は以下の通りです。
(ここから)

生死輪転の家・・・車輪の転ずるように、きわまりなく迷いの世界に生死をくりかえすわれわれ凡夫の境遇をいう。

疑情・・・選択本願を疑うことで、自力のはからいをいう。

所止・・・生死の間にとどまらねばならぬもと。

寂静無為の楽・・・涅槃の都のこと。涅槃は煩悩のけがれを離れ、静かに澄みきっているゆえに寂静といい、凡夫のはからいをこえたところであるから無為という。楽はたのしみ、音が「洛」に通ずるところから「みやこ」と読みならわしている。

信心・・・まことの心、また疑いなき心の意。すなわち仏の真実心を疑いなく信ずる心をいう。

能入・・・証を開かしめられる因。
(ここまで)

私なりのそれぞれの言葉の受け止め方や全体としてもいただき方は明日以降にでも書こうと思いますが、特に「疑情」に対するものとしてある「信心」という言葉については、上の説明だけではいかにも不十分な気がします。

選択本願弘悪世

選択本願弘悪世

「如来正意興出世 唯説弥陀本願海」と正信念仏偈にある通り、釈迦如来の世に出興したもうた正意はただ阿弥陀さまの本願のおこころを説くためであったということが明らかになりました。

因位の法蔵菩が諸仏の国土の中から衆生救済のために選びとられた誓願、これを成就なさって仏となっておられるのが阿弥陀さまです。その阿弥陀さまのご本願、特に第十八の念仏往生の願というものを明らかに知らせるためにお釈迦さまは世に出られたのであるということは、法然上人によって明らかにされました。

法然上人によって明らかにされたのではありますが、これはしかし、本願そのものがそのはたらきによって、本当に救われたいと願う人において自証を顕したと言うべきではなかろうかと思います。

お釈迦さまもそうであり、お念仏の教えを伝統なされた高僧方もそうであり、法然上人もそうであり、親鸞聖人もまた真摯にすくいというものを求められたのでした。

末法だ五濁の悪世だと言われるなかにいのちのご縁をいただかれた方にとってはなおのこと伝統の仏教は決してすくいとはなり得なかったのでしょうし、もちろんお釈迦さまはすくいとはなり得ない教えを説かれたのでもありません。

ですから、阿弥陀さまのご本願のこころというもの、これこそが本当にお釈迦さまのお説きになりたかったことであると結論するのは、あるいは当然のことだと言えるのかも知れません。

ともあれ、法然上人によって明らかにされた本当にすくわれるお釈迦さまの本当の教えが、もはや証を得てすくわれる人はないとされた時代社会に弘まりました。法然上人が弘められたのであり、ご本願が自らのはたらきによって弘まったとも言えるでしょう。

真宗教証興片州

真宗教証興片州

『選択集』にあるとおり、往生之業念仏為本(往生の業には念仏を本とす)という教えが真実の教、浄土真宗です。特にここに真宗とあるのは、釈尊の真実まことの教えという意味合いがあると思われます。

インドにあっても釈尊亡き後仏教は瞬く間に非仏教化していきましたし、中国に伝わる経典には、もはや仏教とは言い難いような教えが説かれているものもあったと聞きます。

インド独特の民間信仰を取り入れたもの、具体的には釈尊が否定なさったアートマンの存在を積極的に認めるものが仏教という名前で伝えられ、釈尊の教えの根本が何であったのかがつかめないような状況がありました。

教相判釈というようなことが行われた理由、釈尊の説法を対機説法といった理由というものを考えてみる必要があるのではないかと思います。何か教科書のようなものに書かれているのでない理由です。

お念仏がお念仏を生むというようなことは不思議ではありますが、その不思議によって釈尊のまことの教えが往生之業念仏為本であると、インドでもなく中国でもない日本で明らかになったのでした。

法然上人は真宗の教え(教証の教)だけではなく教証を興されたとあります。一般的に言えば証とは悟りそのものであるわけですが、法然上人の明らかにされた真宗にあっては、証とは往生である。教学研究所編「正信念仏偈」にある「浄土教の独立」というのは、こういうところを指しているのだと思います。

善悪凡夫人

憐愍善悪凡夫人

教学研究所編「正信念仏偈」に「凡夫人」の説明はあるのですが、「善悪凡夫人」ということについては「意訳」のところに「善し悪しの分別に悩むただ人」とあるだけです。

同朋新聞平成20年5月号の古田先生の解説には
(ここから)
阿弥陀仏の本願が、善悪にかかわらず、悩み多いすべての凡夫を憐れんで発されている慈愛であること、そして凡夫は、本願に素直に従うしかないことを説き示されたのが、釈尊の慈愛であることを、法然上人はまた明らかにされたのです。
(ここまで)
とあり、続いて、悪の凡夫も善の凡夫もともに区別なく見られていることに注意を向ける必要があると指摘なさっています。

やはり古田先生の解説が十分に分かりやすく、的を射ていると思います。「善し悪しの分別に悩むただ人」という解釈は、それはそれで成り立ちますし、何といいますか、原文に忠実であるかどうかを別にして、ワン・ステップおくなら、むしろより的確な説明であると言えると思います。

仏教的な意味合いでの善人も悪人も、一般的な意味合いでの善人も悪人も、ともにみな凡夫であるという認識は、特に一般というか旧というか、あるいは聖道門のというか、そういう仏教的な意味での善人がやはり凡夫であるという認識は、南無阿弥陀仏というあらゆるものがすくわれる法がすでに成就されてあること、それが何故に成就されなければならなかったのかということが明らかにならないうちは持ち得ないものです。

「正信念仏偈」で次に続くのは「真宗教証興片州」であって、善人も悪人もともにみな凡夫であるという認識がうまれたことによって真なる宗が興ったという意味合いがあるように思います。

明仏教

本師源空明仏教

この部分、教学研究所編「正信念仏偈」の意訳には
(ここから)
わが師源空上人は、特に仏の教えを真に人間のためのものとして明らかにして下さいました。
(ここまで)
とあります。

また同朋新聞の平成20年5月号の古田先生の解説には、法然上人が、人が次々に襲ってくる悩みや悲しみから解き放たれる道を真正面から学ぼうとなさり、比叡山で天台宗の修行や学問に励まれ、また、南都の法相宗をはじめとする諸宗の宗義の研鑽にも努められ、比叡山の誰からも一目置かれるようになっておられたことをあげ、
(ここから)
これらの修養によって、法然上人は、当時、日本に伝わっていた仏教の教義の最も深いところを究められたわけです。このことを親鸞聖人は「明仏教」(仏教に明らかにして)と詠っておられるのだと思います。つまり、当時の仏教の教義に精通しておられたということです。
(ここまで)

古田先生の解説は、続いて、しかし、法然上人はそれらの学びからは心から喜べる人生の答えを見いだされず、直接に釈尊のみ教えの中に答えを探されたことをあげ、
(ここから)
釈尊の教説である厖大なお経と、それらのお経に対する先人たちの解釈などを精力的に学ばれたのでした。この意味でも、親鸞聖人は、法然上人のことを「明仏教」(仏教に明らかにして)と讃えておられるのだと思います。諸宗教の一つである「仏教」ではなくして、釈迦牟尼仏の教えの全体を解明されたということです。
(ここまで)
とあり、この後、善導大師の教えに出遇われて「ただ念仏して」という教えが釈尊のご本意であることを法然上人はお気づきになったと書いておかれます。

引用が長くなりましたが、要するに阿弥陀さまの本願念仏こそがお釈迦さまの本来の教えであることを明らかにされたことが「明仏教」であると言えると思います。

源信僧都のように一代経を五遍読まれたかどうかは知りませんが、お釈迦さまの教え全体というものがつかめないうちは、これこそが本当に仰りたかったことだとは言えません。

「深く経蔵に入る」という言葉がどこかにありますが、これこそが本当の釈尊の教えであるというようなことは、そういったことだけでは得られない種類のものであるに違いないと思います。

回帰

本師源空明仏教 憐愍善悪凡夫人
真宗教証興片州 選択本願弘悪世

教学研究所編「正信念仏偈」のこの部分に「要点」として書かれていることは以下の通りです。

(ここから)
法然上人の著された『選択集』の題下には、まず「南無阿弥陀仏」と仏の名をあげ、「往生之業念仏為本」(往生の業には念仏を本とす)と記されている。「往生の業」とは浄土に往生する行業であり、「念仏を本とす」とは仏の名を称する選択本願の念仏が、往生浄土の根本の道であるとあらわす。法然上人のあきらかにされた事業は、選択本願ということである。いいかえれば、「ただ念仏」ということであった。伝統の聖道門仏教において、念仏は仏道からはみでた代用品であり、智慧のいたらぬ者のために「念仏も必要」という位置にあった。その寓宗的な浄土教を、選択本願によって、「ただ念仏」のみと、画期的な意義を打ち出し、名実ともに浄土教の独立を宣言せられたのが、上人の偉大な事業である。
 選択本願とは、われわれ人間の問題がすでに南無阿弥陀仏として答えられている。もはやわれらの努力をまたないということ、南無阿弥陀仏にわれら救済の法が、われわれの求めるに先だって成就している。だからわれら人間の考えによる結論ではない。むしろわれわれが念仏のなかに結論せられたのである。法然上人によって、救いの法はすでにして与えられ、あらゆる人びとに公開されていることが明らかとなった。われわれに課せられた問題は、助かるということだけである。そこに、法然上人の示された「ただ念仏」に、いかにしてなりうるか、念仏しても一ころに助からないという問題を出発点として如来回向の真実心にまで徹底せられたのが、わが親鸞聖人である。
(ここまで)

以下は管理人の感想です。

自力の心は念仏を諸善の中に含めます。諸善のひとつである念仏は、言葉としては同じ南無阿弥陀仏なのでしょうが、「ただ念仏」と示された念仏とは相容れません。

少なくとも私のような凡夫にとっては本願念仏だけが浄土往生の道であるのですから、「ただ念仏」ということは、教科書的な仏教史からすれば自力諸善の聖道門からの浄土教の独立であるのでしょうけれども、実際には本来の仏教への回帰というべきではないかと思います。

選択本願

本師源空明仏教 憐愍善悪凡夫人
真宗教証興片州 選択本願弘悪世

教学研究所編「正信念仏偈」にある解説は、源空上人の説明を除いて、
(ここから)

仏教・・・仏陀の説かれた教え。説かれた内容からいえば仏ということをあらわし、仏になるための道を教え示した教えであり、その面から仏法・仏道ともいう。

凡夫人・・・平凡にして何のとりえもない人間の意味で、愚鈍の衆生を言う。また、異生とも言い、さまざまな業をおこし種々の果をうけて種々の世界に生まれる者のこと。

真宗・・・浄土真宗のこと。浄土往生をよりどころとする真実の教という意味。

教証・・・教行証の略。教は教え、行は教を実現する方法。証は教を行じて得たさとり。

片州・・・片よりたる島国で、大陸のインドや中国などに対して日本を片州と言った。

選択本願・・・阿弥陀仏が因位の法蔵菩薩であられたとき、数多くの諸仏の国土の中から一切の優劣を選び捨て選び取って、衆生救済のために建設せられた根本の本願のことで、特には、念仏一行をもって往生の正因とする第十八願を言う。
(ここまで)

とあります。

大悲無倦

我亦在彼摂取中 煩悩障眼雖不見 大悲無倦常照我

教学研究所編「正信偈」によれば、ここのところの和訳は

我またかの摂取のなかにあれども、煩悩、眼を障(さ)えて見立てまつらずといえども、大悲ものうきことなく、常に我を照らしたまう、といえり。

となります。「あれども、見立てまつらず」「見立てまつらずといえども、常に我を照らしたまう」となるわけで、つまりは大悲が常に我を照らしていて下さることを強調する言い方になっています。

教学研究所編「正信偈」にここについての説明はやはりないのですが、如来の大悲のおはたらきを強調すると同時に、私が煩悩に眼を障えられてそのことに気がつかないということ、気がつこうがつこうまいが如来の大悲は常に私を照らしていて下さるということをおっしゃっているように思います。

私は凡夫であって、常に煩悩にまみれている。如来の大悲が照らしていて下さるという事実に気づくはずもない身である。けれども、そういう身であるからこそ、如来はすくわずにはおかないとおっしゃるのである。だから「極重悪人唯称仏」ということになるのだと思います。

極重悪人唯称仏と、源信僧都がおっしゃる。それはあるいはご自身におっしゃっているのかも知れないけれども、親鸞聖人は真受けにされて、如来の大悲のおはたらき、その不可思議をますます有り難くいただかれている。そこにお念仏がお念仏を生む歴史の証明があるのだと思います。

唯称仏

極重悪人唯称仏

唯称仏ということについても教学研究所編「正信偈」に説明はありません。そのままに唯仏を称すべし、ということなのでしょう。

唯ということ、これが難しいと思います。同朋新聞で古田先生は「(早く自分へのこだわりから離れ、思い上がりを捨てて)ただ、素直に『南無阿弥陀仏』を称えるしかないと、源信僧都は言っておられます」と書いておかれます。

極重の悪人である私は、雑行雑修をすてて、専修念仏の道をあゆませていただくほかにないわけで、ただ南無阿弥陀仏とお念仏もうすのですが、そこにまたいわゆる自力の心、雑念というものが入りこんできます。

源信僧都が唯称仏とおっしゃる、それをいただかれる親鸞聖人は、自力の心、雑念などがはいりこんでも、それでもただ南無阿弥陀仏と称するのであるとおっしゃるのではないかと、これは私がそう思います。

源信僧都が極重悪人唯称仏とおっしゃる、それを親鸞聖人は真受けなされて、あるいは源信僧都もご自身に向かっておっしゃったことかも知れない極重悪人唯称仏の極重悪人は自分のことであって、ただお念仏もうすのであるといただかれた。

それをまた私が、極重悪人はこの私であり、自力の心や雑念が入りこんできたとしても、ただ南無阿弥陀仏ともうすほかにないのであるといただく。それが、人がお念仏を伝えるのではなくお念仏が伝わるということであるのだと思います。

ですから、唯ということは、私の唯ではなくて、如来の回向が唯である。私が南無阿弥陀仏と称えるときに自力の心持ちが入りこむかどうかは、この唯は与り知らないことであると、そういうことでなかろうかと、これは私がそう思うのです。

極重悪人

極重悪人唯称仏

極重悪人ということについて、教学研究所編「正信偈」には特に説明はありません。同朋新聞平成20年3月号の古田先生の「正信偈」には
(ここから)
「極重の悪人」とは、極めて重大な悪をはたらく人ですが、それは、どのような人なのでしょうか。法律に違反すること、それは悪です。また、法律には違反しなくても、世の道徳・倫理に反すること、それも悪です。しかし、それよりも、仏の教えに従えない人、真実に背く人、何とかして救ってやりたいと願っておられる仏の大慈悲心に逆らっている人、それが「極重の悪人」なのです。
(ここまで)
という説明があります。

仏教一般で言う悪人ということなら、十悪とされることをしてしまう(った)人を指すのでしょうが、ご開山の教えに即していうなら古田先生の説明のようなことになるのでしょう。

世間道の悪というものがあり、また出世間道の悪があります。その出世間道の悪のなかに、歎異抄の言葉を借りて言ってみれば聖道浄土の変わり目がある、そういうことになるのでしょう。

正信偈のここのことをいえば、源信僧都は誰に呼びかけておられるのかといえば、間違いなくそれは親鸞聖人にであって、正信偈をいただく私にしてみれば、私にということになるのでしょう。

ただお念仏もうしておればよいのだと、頭でわかっていてもわかっていない私です。じっと座ってお勤めをしていても、心の中では今日の朝ご飯は何にしよう、お昼に脂っ気の多いものをいただいたから晩はお茶漬けでいいかなどと思っていたりする私です。

勧一切

阿弥陀さまのお浄土は真実報土です。そこに方便化土があるということが言われるのは、お念仏をいただく私の心が真実ではないからです。およそ人間というものに真実はあることがないに違いありません。

正信偈では極重悪人唯称仏と続いていくわけですが、極重の悪人だからただ一心にお念仏もうす他ないものを、極重の悪人だと思わないから雑行に心が動くのでしょう。

しかしながら思いますに、雑行を修するということは、やはりそこに菩提を求める気持ちというか、すくわれたいと願うこころがあるからであって、なにも求めず何も願うことがなければ正定行だ雑行だという区別すらなくなるわけです。

すくわれたいと願うこともなく過ごす人というのは大概がほどよいぬるま湯につかっていいるような状態で、湯が冷めればもう寒くてたまらなくなるわけです。ですから、偏帰安養勧一切とありまして、一切の人にお念仏を勧められる。

寒くてたまらなくなるというと、もう正定行だろうが雑行だろうが何にでもとびつくに違いない。事実、歴史的にみれば観無量寿経という教えが弘まれば他の教えも俗習も一緒にしてお念仏を唱えるようになったわけです。そのあたりのことも曾我先生の「真宗の眼目」に書かれていたように思います。

お念仏の教えが弘まるということには、一概にはよろこべないところもあったわけですが、曾我先生の言葉を借りれば、観経宗が終わりを告げて本来の大無量寿経宗に立ち帰った。それが浄土真宗というものであったわけです。

報土化土

日本における源信僧都の業績は、中国における道綽禅師の業績に似たところがあるように思えます。道綽禅師はお釈迦さまご一代の教えを聖道門と浄土門におさめられ、浄土門にこそ通入すべしとお示しになりました。

源信僧都は、お釈迦さまご一代の蔵経を五遍読まれて、その教えを念仏一行におさめとられました。その業績が日本の浄土教の原型となっているわけです。

源信僧都のさらなる業績は、阿弥陀さまの報土に報土と化土を弁立されたことです。お念仏を執持する心に深い浅いということがあり、一心一向にお念仏を修する専修念仏は深く、お念仏を他の行をまじえて修する雑修は浅い。

専修とは他力念仏であり、雑修とは自力念仏だと言えると思いますが、それはお念仏の側に他力・自力の区別があるのではなくて、お念仏もうす側の心によって区別しなければならなくなるということでしょう。

お念仏は他力のおはたらきであるけれども、お念仏もうす側の心によって自力の念仏にもなり、だから、阿弥陀さまのお浄土、報土のなかに真実と方便の区別をうむことにもなる。そういうことだと思います。

真実報土だ方便化土だという難しいことを言わなければならないのは、お念仏をもうす側、お念仏をいただく側の心のありようによるのであって、なるほど確かに私の心をのぞいてみれば、それは大いに頷けることであるのです。

懈慢界

教学研究所編「正信偈」に<要点>として書かれたあることを抜き書きしておきます。一部管理人が要約した部分もあります。


源信僧都が『往生要集』で示された化土を、親鸞聖人は『高僧和讃』に、

本師源信和尚は 懐感禅師の釈により
    処胎経をひらきてぞ 懈慢界をばあらわせる

と、懐感の『群疑論』という書物を引き、『諸仏処胎経』の中に、懈慢界という化土を説いてあるといわれる。すなわち十万億土の彼方にある西方浄土に往ききらないで、途中で足ぶみをしてしまう、そこが懈慢界である。

懈怠の心がありあなどる心がおこって、そこで停って前進することができない。つまり、浄土の教があるけれども、その教に徹底しないで途中で停滞する意味の世界に名づけたものである。

ふつう、われわれはもっぱら念仏の一行を修する方が懈怠であり、あれこれできるだけの諸善万行を修せんとする方が懈怠をこえているように考える。けれども、念仏の一道を専修せしめるのは、極重悪人の自覚によって如来回向の信を執持する心が深く牢固だからであり、諸善万行をたのむのは、その執心が浅く不牢のために、なお自己の理知努力を立場として、これを捨てきれず、仏智をどこまでも自己の外に仰いで対象的に求める心にもとづく。仏智を疑惑して自己満足にとじこもれば、そのゆきつくところは懈怠と憍慢でしかないのである。

源信のこのような専雑執心の浅深を判じて報化二土を弁立するという事業には、本願念仏の一門に帰しつつも、なお払拭されずにこびりついている我執による信仰の功利性・体験主義化の秘密が、鋭くあばかれて、そこに純粋な信心を磨き出すことになったのである。

法性の常楽 (3/21)

言い飽きたし、聞き飽きたことなのですが、何度確認しても本当には身に入りませんのでまた書きます。苦に対して楽があるのではないことが常楽であるという言い方ができると思います。

普通に私たちが楽だと思っていることは、苦に対しての楽です。比較、相対の楽です。苦がなく楽ばかりがあるとするならば、楽があたりまえになって楽が楽でなくなる、そういう楽です。

常楽というのは字の通り常である楽なのでしょうが、楽が楽でなくなるなら常ということは言えません。ですから常というのは変わらない、なくならない楽ということでもあるのでしょう。

無生(法)忍というのは、簡単に言えることではないのですが、あえて簡単に言えば不生であって不滅である、あるいは不生であるがゆえに不滅であるといえるのでしょう。

この無生(法)忍を獲るならば、即証ですから時をおかずということになりますが、ただちに法性が常楽であることを証する。悟りそのもの、あるいは悟りによる智慧そのものこそが苦もなく楽もない楽であることを証する。

証するということは、つまり悟る、お釈迦さまと等しい智慧を得るということですが、善導大師のお勧めは、やはり十分に注意をしながらいただくべきことであるに違いありません。

獲三忍 (3/20)

私が何かしらの願いをもってもうす南無阿弥陀仏ではなく、如来回向の南無阿弥陀仏が私の口を割って出てくださる。

声を発するのはなるほど私の口であろうけれど、そもそも確かな私などどこにもいないし、その私が所有する口などというものが確かなものとしてあるのではないからには、そこから発せられる南無阿弥陀仏は如来の回向の南無阿弥陀仏である、そういう言い方もできると思います。

ともかく、如来回向の南無阿弥陀仏の一念の後には、韋提希夫人と同じく「三忍」を獲ることになる。ここの「える」は獲るですから、未だ得てはいない。得るならば、即ち法性之常楽を証するということでしょう。

喜・悟・信の三忍を獲るというのですが、韋提希夫人はお釈迦さまの教え、それが具体的には仏説観無量寿経であったのですが、お釈迦さまの教えによって三忍を獲られました。

仏説観無量寿経に示されたお釈迦さまの真意は何であるかといえば、念仏といえば称名念仏であり、称名念仏によって定善散善の善人も凡夫も逆悪の人も等しくすくわれるということであり、このことを明らかにされたのが善導大師であったわけです。

善導大師がもう一つ明らかにして下さったのは、韋提希夫人もまた実業の凡夫であるということでした。我々と同じ実業の凡夫が実際にすくわれていく姿が仏説観無量寿経に示されてある。これらのことについては仏教史観の問題として実者か権者か現生不退の自覚原理としての欲生我国の招喚勅命の前半部分は大いに参考となります。

即証法性之常楽については、同朋新聞の古田先生の説明が分かりやすいと思います。以下の通りです。

「楽」は、苦に対する楽ではなくて、私たちが認識する苦と楽をともに超えた安楽のことを言っておられるのです。

一念相応-2 (3/19)

教学研究所編「正信偈」の「慶喜一念相応後」の解釈は

万劫の初事(はつごと)と喜びめでる一念の感応となって後

となっています。
また、同朋新聞平成19年12月号での古田先生の解釈は

真実の信心に目覚めさせてもらった人の一念の喜びの心が、本願を発された阿弥陀仏のお心に合致(相応)するならば

とあります。

もちろんここの一念は慶喜の一念ですから、「喜びめでる一念の感応」も「真実の信心に目覚めさせてもらった人の一念の喜びの心」もその通りなのでしょうが、どちらも「慶喜」に重きが置かれていて、「一念」があまり重要ではないかのような感じを受けるのは私だけでしょうか。

厳密に言えば、如来からいただく一念に衆生の喜ぶ心も何もなく、あるのは如来の願心だけであるということになると思います。

つまり、「相応」するのはあくまでも一念である。喜ぶ心が相応するのでない。このことが大事であって、言ってみれば「慶喜一念 一念相応」ということになるのではないかということです。

確かに必ずすくうのであるから、すくわれたいと思いなさいよと願われていたことを初めて知らせていただいてもうすところの南無阿弥陀仏は慶喜の一念なのでしょうが、慶喜の一念であろうが仏恩報謝の一念であろうが、仏の願心に相応するのは一念であって、仏恩報謝の一念は相応しないというのではないでしょう。

一念相応-1 (3/18)

        慶喜一念相応後

与韋提等獲三忍 即証法性之常楽

上記三句に関する教学研究所編「正信偈」による言葉の註釈は以下の通りです。


慶喜:真実の教法を聞き、得るべきものをすでに獲て喜ぶこと。

一念相応:信の一念が仏智と相かなうこと。

韋提:印度マガダ国の頻婆娑羅王の妃で、つぶさには韋提希夫人と言う。その子阿闍世のために深宮に幽閉せられ、苦悶の末にお釈迦様の来臨をあおぎ、『観無量寿経』をきいて信仰の人となられた。

三忍:喜・悟・信の三忍。忍は確認の義で、智慧をあらわす。他力の信の上に確かに得られた三種のはたらきを言う。喜忍とは信心にそなわる喜びの心、悟忍は仏智を了し迷いの夢からさめた心、信忍は本願を信じて疑いのない心。

法性の常楽:涅槃の妙境のことで、さとりの本性にかなった永遠絶対なる楽しみの境地。

行者 (2/14)

行者について教学研究所編「正信偈」にある解説は
(ここから抜き書き)
定散と逆悪を指す。
(ここまで)

とあります。その通りの解釈をすれば、定善・散善の善人と五逆・十悪の悪人ということになります。この箇所ではそれでいいのかも知れませんが、やはり少なくとも私には納得のいかないところも残ります。

阿弥陀さまのご本願のおはたらきによって、お念仏もうす念仏の行者ということで、特に定散と逆悪を指すと考えなくてもよいのではないかと思います。

大乗の十悪のうち、妄語・両舌・悪口・綺語・貪欲・瞋恚・愚痴などは誰しもが覚えのあることでしょうから、誰しもが十悪のなかに収まるのでしょうけれど、誰しもがお念仏もうすということではないわけです。

お念仏もうすということがなければ、他力のご信心をいただくということはなく、お念仏もうすことなく金剛心を正しく受けるということでもないと思います。

なお、金剛心について教学研究所編「正信偈」にある解説は以下の通りです。
(ここから抜き書き)
金剛心
自力の信の砕けやすいのに対し、仏の願力による堅固な他力の信心を金剛にたとえた。
(ここまで)
お念仏もうすということによってであるということのほか、付け加えることはありません。

開入 (2/13)

「開入」について、教学研究所編「正信偈」にある解説は
(ここから抜き書き)
開入
開示帰入のことで、本来持ちながら覆われて見失っていたものを開き見せ、それに帰せしめ、入らしめること。
(ここまで)
とあります。

何を開き見せ、何に帰せしめ、何に入らしめるのかは、「開入本願大智海」ですから言うまでもないのでしょう。では誰が、あるいは何が本願の大智海を開き見せ、帰せしめ、入らしめるのかということについては、解説にも書かれていません。

あるいはそれも言うまでもないことなのかも知れませんが、私などはそういうことも教えていただかないとよく分かりません。ですから以下に書くことは私の受けとめ方です。

ご本願のおはたらきにより、そのご本願のはかりしれない智慧の世界に気づかされ、帰入せしめられる。あるいはたとえば「よきひと」の教えによってということもあるのでしょうが、やはり少なくとも帰入せしめられるのはご本願のおはたらきである。

一句前の「光明名号顕因縁」、これは光明を縁とし、名号を因としてあらゆる者を阿弥陀さまがすくいとってくださるのは、それはご本願のおはたらきであるということです。

もともとはたらいていてくださるご本願が、自らそのはたらきによって開示帰入せしめる。私たちは覆い隠されて気づかなくなっているのですが、ご本願はもともとはたらいていてくださる。この一人をすくわずにはおかないとはたらいていてくださるのです。

光明名号顕因縁 (1-20)

光明名号顕因縁


阿弥陀仏が本願によって智慧の光明を縁とし、名号を因として、生きとし生けるものをすくいたもうことで、善導大師は『往生礼讃』に、「しかるに弥陀世尊、もと深重の誓願をおこして、光明名号をもって十方を摂化したまう。ただ信心をして救念せしむれば・・・」と言われ、これをもとにして『教行信証』「行巻」には、弥陀の名号は信心をうみだす原因であるから慈しみ深い父にたとえ、衆生をはぐくみ疑の闇を破る智慧の光明は信心を養い育てる縁であるからあわれみ深い母にたとえ、「徳号の慈父ましまさずば、能生の因かけなん。光明の慈母ましまさずば所生の縁そむきなん。能所の因縁和合すべしといえども、信心の業識にあらずば光明土にいたることなし」と言われ、あらゆる衆生が平等に救われゆくいわれを明らかにせられた。

以上が教学研究所編「正信偈」の説明で、特に付け加えたりすることはないように思いますが、敢えて言うならば、「能生の」であり、「所生の」であることの確認でしょうか。

あらゆる衆生がすくわれるべき法が如来の方に成就されてあり、その法はまたただ法としてあるばかりでなくはたらきとなって下さる。法が実に智慧としてはたらいて下さることが慈悲であり、智慧のお念仏は如来の回思向道の慈悲である。

自力をたのむこころには、能生の因は自力修行にあるものと見えるのでしょう。だから所生の縁ということも、これは自分が励む行によってつくれるものであるということになる。

回因向果の思いがあるかぎり真実信心をいただくということはあり得ないのでしょう。

矜哀定散与逆悪 (1-19)

矜哀定散与逆悪

教学研究所編の解説には
(ここから)
定善(=こころをひとところにちどめて、思いをこらして修する善根)の機類と散善(=みだれる心のままに悪をやめ、善を修すること)の機類を言う。『観無量寿経』の正宗分に定散二善が説かれている。この場合はいずれも善人を指す。

上座部仏教の五逆:殺父・殺母・殺阿羅漢・破和合僧・出仏身血
大乗仏教の五逆
1.寺塔を壊し経蔵を焼き三宝の財物を盗む
2.仏教を誹り聖教を粗末にする
3.僧侶を罵り責め使う
4.上座部の五逆に同じ
5.因果の道理を信ぜず、悪口や邪淫など十不善業を犯す

十悪:殺生・偸盗・邪淫・妄語・両舌・悪口・綺語(へつらいから発する言葉)・貪欲・瞋恚・愚痴

矜哀:哀れみをかけること
(ここまで)
とあります。

どうも同朋新聞の古田先生の「正信偈」の方が詳しく、分かりやすいように思います。

いずれにしろ肝心なところは、いわゆる自力の定散二善も五逆十悪もともに矜哀されたということかと思います。観法により阿弥陀仏をはじめもろもろの仏が現前にお立ちになる姿を観ずるというようなことは、誰もができることではありません。

善導独明仏正意 (1-18)

観無量寿経に説かれた韋提希夫人を「大権の聖者」とみるか「実業の凡夫」とみるか。これについては曾我先生の「行信の道」第21講などをお読みいただくのがよいかと思います。少し抜き書きしますと

(ここから)
所謂聖道門の、或は『華厳』とか『涅槃』・『法華』とかいう経典の處に立っておいでになる所のお方々は、頭から経典に出ている所のあらゆる人物を、皆大権の聖者であると見られるのでありましょう。それ等の経典の範囲に止っている限り、そういう風にいわれるのが或は当然かも知れません。だが、そういうような立場から『観経』に於る韋提・阿闍世・提婆等を一括して直に皆大権の聖者であると推論するのは、如何のものであろうか。先ず王舎城の大悲劇を直観すべきであります。茲に浄土教の久遠の性格がある。この根本的性格を知らない彼等は、それは実在的に大権の聖者、初から直に独断した大権の聖者、何時の間にやら一種の理想主義者になっているのじゃないかと思うのであります。
(ここまで)

あるいは同朋新聞平成19年7月に掲載された古田先生の「正信偈」にも詳しく説明があったように思います。

ともかく、善導大師は実業の凡夫と見られた。だから、観無量寿経は凡夫のために、苦悩の凡夫が浄土に往生する教えが説かれているお経であり、そこに阿弥陀さまのご本願を説いて苦悩の衆生をすくうというお釈迦さまの本意が明らかになったと親鸞聖人はいっておられます。

真仮を知らない (12/18)

道綽禅師はお釈迦さまの教えをすべて聖道門と浄土門との二つにおさめられたと教学研究所編「正信偈」にあります。道綽禅師が聖道門あるいは浄土門をどのように定義なさっていたかは私は知りませんが、正信偈には「道綽決聖道難証 唯明浄土可通入」とあります。

何度もここに抜き書きで紹介している真宗教団連合編「親鸞」のなかの竹橋太師の「本願」、そこに「親鸞の本願観−真・仮・偽」という一節があり、そのなかに
(抜き書きここから)
自分の力を恃むあり方は「真仮を知らない」(『教行信証』)と説かれている。それは縁起していること(つまり無我であること)を知らず、私がいて、何かをするという実践のあり方であって、それを「聖道門」と親鸞は表現する。
(抜き書きここまで)
という一文があります。

「聖道の証し難きことを決し、ただ浄土の通入すべきことを明かす」ということは、聖道門が証果を得ることができる道であるなら聖道門もよいであろうけれどもというようなニュアンスがあるかと思われます。聖道の証し難きゆえに浄土門に通入すべし、と。

竹橋師が「それを『聖道門』と親鸞は表現する」おっしゃるのは、自力を恃む聖道は縁起していること(つまり無我であること)を知らないあり方だということです。親鸞聖人のおっしゃる聖道門と道綽禅師のおっしゃる聖道門には、その意味するところ、言葉が表す内容に違いがあるということになります。

自分の生かされてある時期が末法であるということと関係なく、竹橋師の言葉を借りれば、聖道門は縁起していること(つまり無我であること)を知らないあり方であり、決してすくわれない。

決してすくわれないこの一人が、決してすくわれないがゆえにすくわれるのは阿弥陀さまの本願念仏によるである。それが親鸞聖人のすわりであったのだと思います。

善悪 (12/17)

何が善であり何が悪であるか。たとえそれが知れるとして、では、善をなし、決して悪を為さないでいられるのか。こういうことは問題にされるべきではあると思います。

そもそも善悪を自分の思いで判断することが悪ではないのか。それが悪ではないとしても、少なくとも日常の生活の中では、そういう判断を繰り返すしかないのが私たちであり、しかも私たちは必ず間違う者であるわけです。

証果を得る者がないとされる末法の世に生まれたことを強く意識なさり、座禅の修行を続けられ、加えて仏性を説く「涅槃経」を読まれた道綽禅師にとっては、浄土門ただひとつが歩むべき仏道として見いだされた。そこに「一生造悪値弘誓 至安養界証妙果」ということが、善悪をはなれて、確かなこととなったのでしょう。

一仏の所説をば、すなわち一切諸仏同じくその事を証誠したまうなり。これを「人に就いて信を立つ」と名づくるなり。(教行信証「信巻」)

曇鸞大師が仙経を捨てて浄土の教えに帰されたという事実、道綽禅師が万善の自力修行を勤修することを「貶」し、浄土の教えに帰されたという事実は、上に書いた教行信証「信巻」の言葉を思い起こさせます。

遇う (12/16)

値うということは、ただ単にあうのではなく、尊いもの・ことに遇いがたくして遇う、遇いたてまつるということだとお聞きしています。ですから値うという言葉はご本願に遇う、如来のおはたらきに遇う、南無阿弥陀仏に遇うという場合に限るのであろうと思います。

一生の間、仏とも法とも知らない者であっても、つくるところのものはすべてが悪でしかない者であっても、遇いがたくして如来のおはたらき、南無阿弥陀仏に値う。如来のおはたらきによって如来のおはたらきである南無阿弥陀仏に値うならば、阿弥陀さまのお浄土に生まれ無上涅槃のさとりを証することになる。

これはやはり観経下々品のような一種の極限を示すのではないかと思います。極限を示すことによって何を言わんとするのであるかといえば、あらゆる衆生がすくわれるのであるということを言わんとするのであると考えます。

こういうことは教行信証「信巻」にある第十八願の「唯除五逆 誹謗正法」の註釈につながるのではないかと思います。すくわれるはずのない者がすくわれる。だから、すくわれない者はない。ご本願に「不取正覚」があるということは、あらゆる衆生がすくわれるのであるということである。

だから、本当にすくわれなければならないのは、すくわれるはずがないとされる(た)者である。こういうふうに言えるのではないかと思います。

12月14日に抜き書きした曾我先生「真宗の眼目」に一節を借りれば、一種の極限を示すものと思われる観経下々品をそのまま受け取って「権方便的支流が繁栄を極め」ることとなり、「そうして本流が枯れてしま」うこととなったのが中国の浄土教の一面であったといえるのでしょう。

一方、「法然上人は外より促し、我が開山聖人は内より応へて、ここに『観経』宗が終わりを告げて、本来の『大無量寿経』宗というものに立帰っ」たところに浄土真宗が開かれたのであり、それこそは浄土教の真なる宗であったのです。

悲引 (12/15)

教学研究所編「正信偈」にある語句の解説では、

悲引:慈悲をもって本願海に導き帰せしめること。

弘誓:ひろく一切衆生を救わんと願われて、その願が成就しないならば仏にならないと誓われた阿弥陀仏の本願を言う。

値う:「もうあう」と読む。ただあうばかりでなく、信ずること。

安養界:心を安んじ身を養う世界。阿弥陀仏の浄土を言う。

妙果:無上涅槃のさとり。

とあります。

平成19年5月の同朋新聞の古田先生の「正信偈」には、「親鸞聖人は『同じく悲引す』と詠っておられるように、道綽禅師が、これらの時機の人びとを等しく哀れんで、他力の信心の教えに導き入れようとしてくださったと、讃えておられるのです。」とあります。

悲引ということが教学研究所編「正信偈」の解説のような意味であるなら、単に一個人の慈悲ということではなく、如来の慈悲ということになると考えるのですが、古田先生の解釈では道綽禅師が慈悲のこころでと読めます。

この部分の解釈としては古田先生の読み方が正しく、道綽禅師が像法・末法・法滅の時期の衆生を哀れんで、本願海に導き帰せしめられたということなのでしょう。末法と言われる世の道綽禅師がおっしゃるなかに像法とあるのも、証果を得ることがないということで納得のできることです。

しかしながら、やはり親鸞聖人が悲引とおっしゃるのは、如来の慈悲ということであり、如来の慈悲が道綽禅師という人を通して、証果なき時期のあらゆる衆生を本願海に導くということであろうかと思います。

一生造悪 (12/14)

「一生造悪値弘誓 至安養界証妙果」に関係するかと思われることで、曾我先生は「真宗の眼目」のなかで

(ここから抜粋)
『観無量壽経』の一番要点であるところの、即ち『大無量壽経』の第十八願の終局するところを現わしたものであると考えられて居るところの『観無量壽経』の下々品は正しく臨終の機に就いて、念佛往生の本願の利益を現わしたものである。一生涯の間悪という悪を造り、佛とも法とも夢にも知らなかったところの人間が愈々重い病に罹り、とても病気平癒の見込みがなく、命旦夕に迫るその時に初めて、今更に経来たったところの自分の過去を省みて、死の恐れというものに襲われる。その時に不思議にも宿善開発と云いますか、善知識が現われて、いろいろ佛の本願のことなどをお話しするけれども耳へはいらない。平生何も聴いて居らんのである。だからして平生に何等の準備がない。病気に責められてそれを理解することが出来ない。そこで善知識は転教口称、本願憶念の方法を転じて口に称名念佛するという法を教えたのであります。
(中略)
そうして具足十念のお念佛を称え終るとともにそこに静かに息を引き取って目出度く往生を遂げた。
(中略)
権方便的支流が繁栄を極めてそうして本流が枯れてしまった。それが支那浄土教の一面であります。それがそのまま日本へ流れて来まして源信和尚の『往生要集』となり、そうして法然上人の『選択集』が出来上りました時に、そこに一大転機というものを促したのであります。つまり法然上人は外より促し、我が開山聖人は内より応へて、ここに『観経』宗が終わりを告げて、本来の『大無量寿経』宗というものに立帰って来ました。それが即ち浄土真宗というものであります。
(ここまで抜粋)

というようなことをおっしゃっています。

道綽禅師の「安楽集」は「観経ノートというべきもの」という記述が教学研究所編「正信偈」にあり、なるほどそういうことかと思うわけです。

淳心・一心・相続心 (12/13)

正法・像法・末法・法滅などということが説かれてある経があり、これを多くの浄土教の祖師方が引用しておられるとのことです。

本当のところで、親鸞聖人がこの「三時」というようなことを真受けにしておられたかどうかは疑わしいところだとお聞きしています。

しかしながら、ともかく、道綽禅師は自分の生まれた時代が末法の世であるということを強く意識なさっていたようで、確かに仏の教えであると同時に仏になる教えであるにもかかわらず、仏となり得ない、証を得ることができないということは最も悲しむべきことです。

そういう時期・時代にあって、だからこそただ浄土の教えこそが通入すべき道であるということであり、そもそも阿弥陀さまはすくわれる手だてというものがまったくない者をこそすくわずにはおかないというご本願の仏であり、本願のお念仏を回向してくださっているのです。

道綽禅師は自力のこころをひるがえして、淳心・一心・相続心によって阿弥陀さまの本願念仏に帰すべきであると教え導いてくださったのでした。

なお、tomo-netの「正信偈の教え」のこの部分の最下部一段落中には「非引」とありますが、あきらかに誤植が放置されているだけのことでしょう。

三不三信 (12/12)

天親菩薩は『浄土論』で「世尊我一心 帰命尽十方 無碍光如来 願生安楽国」とおっしゃいました。この冒頭の「一心」に対し、曇鸞大師は『論註』で凡夫の信心を不淳・不一・不相続となさいました。これが三不信です。

この三不信を受けて、道綽禅師は『安楽集』のなかで三不三信ということをおっしゃっています。ちなみに『安楽集』は主として観経によって念仏の真義を説いたものとされているようです。

一者信心不淳 若存若亡故
[若存若亡:もしくは存し、もしくは亡ず。信心が不純であるから、ある時は信じ、ある時は疑う。]

二者信心不一 謂無決定故
[決定(けつじょう)無きが故に。(決定があれば一心である)]

三者信心不相続 謂余念間故
[余念間故:他の仏を念じたり、他の善行を心にかけたりする思いがまじわるが故に。]

このように道綽禅師が教えられたことを慇懃と親鸞聖人はおっしゃっているわけです。

三不信は「自力の信心」、それに対して淳心・一心・相続心は「他力の信心」ということができるわけですが、これは、天親菩薩のおっしゃる一心、道綽禅師のおっしゃる三信が親鸞聖人にいたって「他力の信心」となったというべきであると思います。

道綽禅師 (12/11)

教学研究所編『正信偈』によれば、道綽禅師は西暦562年の生まれ、14歳で出家され、西暦609年に玄中寺で曇鸞大師の碑文に出遇われ、浄土教に帰されたとあります。

自力の座禅の修行をかさねられ、涅槃経を深く学ばれたからこそ「禅師」と呼ばれていた方が、一度の碑文との出遇いによって浄土の教えに帰された。これをどう受けとめるかは、これは考えるべきことではないかと思います。

やはり座禅の修行をかさね、涅槃経を学んでおられる間にも、浄土の教えとの出遇いがあったと考えるのが自然ではないかと思います。自力の修行に励むのであるけれども、聞こえてくるところの浄土の教え、南無阿弥陀仏の呼び声というものに、こころ動くものを感得して居られたということではないかと思います。

親鸞聖人と法然上人との出遇いの相似形がここにもあったのであり、聖覚法印にあたるのが曇鸞大師の碑文であったのであろうと思います。こういうことは、私が勝手に曾我先生の「真宗の眼目」第2講を読んで思うに過ぎないことではありますが。

仏になる教え (11/14)

アビダルマの仏教でない限り、お釈迦さまと同様に悟りをひらいて仏となるのが仏教であり、お釈迦さまと同様の悟りをひらくための教えが仏教です。

道綽禅師は「涅槃経」研究の大家であり、その涅槃経には誰もが仏となる種のようなものを持っているということ、すなわち「仏性」が説かれているのですが、すでに末法の時代になっているということもあって、自力の修行をして聖者になって悟りをひらくこと、証を得ることが難であると決せられました。

一口に修行(自力修行)といっても様々な行があるわけで、どの行が悟りをひらくのに善であるかを誰が判断するのかといえば、それはお釈迦さまのほかにおられません。お釈迦さまはすでに入滅して久しいわけで、ですから経典に伝わる行がお釈迦さまの善となさるものであるということになります。

道綽禅師にとっては座禅がそれだったのであり、それは後の禅宗における座禅のようなものではなく、冥想に近いような、禅定を目的とした座禅だったのではないでしょうか。

禅師と尊称されるほどに座禅修行に励んでおられたけれども、48歳の時にかつて曇鸞大師がおられた玄中寺に詣でて、曇鸞大師の徳を讃えた石碑の碑文に出遇われました。曇鸞大師が仙経を捨て浄土の教えに帰されたということが書かれている碑文は、道綽禅師には大きな衝撃であったと思われます。

曾我先生の「真宗の眼目」の中に、親鸞聖人の三願転入について触れたところで「一念発起のところに転入がある。即ち転入と云うことは或は廻心ともいう。廻心はただ一度あるべし。一念帰命はただ一度である。その一念帰命のところにそこに十九の願を捨てて第十八願に帰入する。」とあります。

道綽禅師にあっては、この曇鸞大師との出遇いが「転入」あるいは「廻心」となったということはできないでしょうか。

「その一念帰命のところにそこに十九の願を捨てて第十八願に帰入する」ということの相似形が、道綽禅師にあっては座禅修行を捨てて浄土門に帰入するということであった。そういうことではないのかと思います。

聖道難証 (11/13)

道綽決聖道難証  唯明浄土可通入
万善自力貶勤修  円満徳号勧専称

同朋新聞の、平成19年2の古田先生の「正信偈」を読むまで道綽禅師は禅宗の僧侶であったと思っていました。さらにお恥ずかしいことに、かなり前のお講さんで、禅宗のお坊さんがもっぱらお念仏しなさいと勧めておられるとお話した覚えがあります。

教理の研究に特徴を発揮した人を「法師」、戒律に特に厳格で、精通した人を「律師」、座禅などの実践修行を特徴とした人を「禅師」といっていたというのはまったく知らないことで、教学研究所編の「正信偈」にはありませんから、昭和54年以降の研究成果ということでしょうか。

今にして考えてみれば、禅宗の僧侶が「円満徳号勧専称」というのはおかしなことです。中国の仏教というのはまったくなじみがないのですが、どのような状況になっていたんでしょうか。座禅という行はすでにあったけれど、禅宗としては成立していなかったということでしょうか。

お釈迦さまの入滅後、根本分裂を経て、20を超える部派の仏教と大乗仏教という二つの大きな流れができていきました。そういう流れの中で、インドから他地域へ様々な経路で経典が伝わり、中国では教相判釈ということが行われます。

今日では大乗仏典はお釈迦さまの直説ではないことが「いわゆる常識」になっていますが、パーリ文やサンスクリットの原典とされるものも実際には翻訳であるらしく、何が仏説であるか、何がお釈迦さまの直説であるかは特定できないようです。そもそもお釈迦さまの入滅の年でさえ定説はありません。

お釈迦さまの直説であるかそうでないかにこだわることは、曾我先生が「真宗の眼目」のなかで批判しておられることであり、また、直説を特定できないかぎり、まずはこの私がすくわれるか否かをもって、いただける教えとそうでない教えを判断する以外にないのではないかと思います。

そういう意味で、この道綽禅師の業績は大切な意義を持つことになってきます。聖道の証し難きことを決し、ただ浄土の通入すべきことを明かす。教・行があっても証がないのですから、極めて当然のことであると思えるのですが、ではそれが自分で分かるかと言われれば、やはり分からないのだと思います。

仏の教えとして伝わっているものすべてを道綽禅師は聖道門と浄土門におさめられました。そのうえで、聖道の証し難きことを決し、お念仏もうすことの他にすくわれる道がないと教え示して下さったのでした。

ちなみに、善導大師はこの道綽禅師80歳の時の弟子であったようです。

念仏者ならで (10/15)

「法然上人或人におしえて云。人の命は、うまきものを大口にくいて、むせて死ぬ事もあるなり。しかれば、南無阿弥陀仏とかみて、南無阿弥陀仏とて、くとのみ入るべし」


これは昨日書いた『一言芳談抄』のなかの法然上人の言葉です。わかりやすく、的を射ていると思います。智慧第一の法然房といわれ、勢至菩薩の化身と言われた方でした。

実は『一言芳談抄』のなかの言葉として紹介したのは、亀井勝一郎氏の『日本人の精神史』第3部からの抄出です。この『日本人の精神史』第3部で亀井氏は鎌倉時代初期の念仏僧の生き方のなかに「極めて微妙な問題」が発生したと書いておかれます。以下の通りです。

(ここから抄出)
一切の自力修行を捨てて、他力の念仏を励んでいるうちに、念仏そのものが当為性帯び、念仏という「形」に執したり、また心の工夫をかさねているうちに、そこに別のかたちでの自力性(分別)が生ずるのではないかという問題である。すべての信仰は何らかの意味で必ず「行」を伴う。修行と教化は絶対的なものだが、信仰の最大の敵である惰性と自己満足は、まさにこの「行」において生じやすいのだが、心戒の、「念仏者ならで、念仏申して往生すべし。」の一語は、深い用心を示していると言ってよかろう。
(ここまで)

念仏は行であり、あくまでもそれは如来回向の行なのですが、称名をするのが私の口であるかぎり、いつの間にか自力の行になります。

「煩悩をおこすということと、煩悩が身に染みているということは違う」と書きましたが、煩悩が身に染みている惑染の凡夫とは、遇い難いお念仏に遇ってもそれを自力の行にするだけでなく、自力の行になっていることに気づきもしないで、お念仏もうす自分を誇るものであるとも言えると思います。

自分のものしてしまったお念仏を誇り、自分の手柄にして、自分を誇ります。弥陀仏本願念仏 邪見きょう慢悪衆生 信楽受持甚以難 難中之難無過斯です。

証知 (10/12)

「証知」ということについて、教学研究所編の『正信偈』には説明がありません。同朋新聞の古田先生の説明では、

「証」は、「あきらかにする」「はっきりさせる」という意味です

とあり、「証知生死即涅槃」を

「正信偈」には、曇鸞大師の教えとして、「迷い続けている惑染の凡夫に、本願による信心が起こるならば、迷いのままに往生させていただくことが、はっきりと思い知らされる」と示されている

となさっています。


龍樹菩薩の空ということで言えば空即是色であり、色即是空であり、この色即是空の色を生死、空を涅槃と置き換えればそのまま生死即涅槃であり、釈尊の縁起ということで言えば、ご縁に因らない私があるのではないけれど、私はご縁に因って現に生きていて、現に生きている私はご縁に因っているのであり、ご縁に因らずにあるのではない。

こういったことは、惑染の凡夫には我が身のこととして知れるはずのないことで、だから「信心発」とあります。他力のご回向によって南無阿弥陀仏とお念仏もうさせていただくならばという、いわば条件がつけられているわけです。南無阿弥陀仏というお名号の徳については私がここで言うまでもないことです。

如来のご信心が、生死即涅槃であることを、この惑染の凡夫の身をもって証す。如来のご信心によって、惑染の凡夫である私は、我が身がご縁に因るのであると知らされる。論理として理解するのでなく、身をもって証され、身をもって知らされる。証知ということ、はっきりと知らされるということはそんなふうなことではないかと思います。

お念仏の歴史というものは身証の歴史であったはずです。阿弥陀(法蔵菩薩)さまの身証、釈尊の身証、七高僧の身証であった、それが南無阿弥陀仏の歴史であったのです。

涅槃 (10/11)

煩悩、迷いが滅したところが涅槃であるのでなく、すべてが滅するところが涅槃である。

すべてが滅するということは死ぬことだから、死ななければ悟りは得られないということになる、そんなふうに考えるのは間違いです。すでに生あり死ありという邪見にとらわれているからそんなふうに考えるわけです。

すべてが滅するということを言葉で説明する力がないのですが、龍樹菩薩の思想で言えば空であり、それは釈尊の縁起であり、あるいは無生法忍と言ってもよいかと思います。

如来が私となりきって下さると10月2日にも曾我先生の言葉を借りて書きましたが、如来が私となりきって下さる時には私はすべてが滅するわけです。

生あり死ありとしているから、それに対しては無生忍であり、何かしらの実体を仮定しているから、それに対しては空であるわけで、実には縁起ということです。

(続きます)

生死即涅槃 (10/10)

平成18年12月号の同朋新聞に掲載された古田先生の『正信偈』では、

生死:自分の煩悩によって引き起こされる迷いのために、自分が苦悩している状態

涅槃:迷いが解消したことによって苦悩が滅した状態

だとおっしゃっています。また、

親鸞聖人のお言葉使いからすれば、「悟り」という意味よりも、「往生」という程の意味に理解されると思う。

とのことで、まとめて、

生死即涅槃は、「迷いの状態そのままで往生する」ということになる

とおっしゃっています。


教学研究所編の『正信偈』では、生死を重ねて迷いの世界を輪廻している衆生が、よく如来の往相回向によって一念の信をおこせば、そのままがすでに涅槃にいたる必然性をもつ衆生となることを示すとあります。



生死ということは迷いであると解釈、説明されます。無生法忍ということがあって、あらゆるものごとは因縁生起するのであり、したがって不生であって不死であるという真理であり、それが認知されないままに生あり、生あれば死ありとしていることは迷いであるということかと思います。

涅槃ということについては一昨日の記事でその漢語訳が滅であり、滅とは煩悩の滅ではなく完全なる滅だと書きました。普通には煩悩、迷いが滅した状態が悟りであるということになるのでしょうが、やはりそれが理屈でしかないのが我々惑染の凡夫であるわけです。これは一昨日書き忘れたことですが、惑染の凡夫が、仮に煩悩を断じたならば涅槃を得ることもないんだと思います。

(明日に続きます)

惑染の凡夫 (10/9)

煩悩をおこすということと、煩悩が身に染みているということは違う。

『一念多念証文 』には「凡夫というは、無明煩悩われらが身にみちみちて欲も多く、いかり、はらだち、そねみ、ねたむこころ多くひまなくして、臨終の一念にいたるまでとどまらず、きえずたえずと水火二河のたとへにあらはれたり」とある。



煩悩の滅などという言い方があるようだけれども、これは煩悩が身に染みてこんでいる惑染の凡夫という自覚のあるところには成り立たない言い方ではないのだろうか。

理屈で生身の人間を解釈して、煩悩をおこす身であるというかぎりにおいて煩悩の滅ということがあって、実際には煩悩が滅すればこの身すべても滅する。煩悩だけの滅などということはありえない。

惑染の凡夫にとって滅ということはすべての滅であり、実は滅ということの本来の意味は完全なる滅であると思う。

証知生死即涅槃の涅槃の漢語訳は滅であり、生死即涅槃は、涅槃=滅を煩悩の滅ではなく完全なる滅としなければ成り立たない。

信心 (10/2)

天親菩薩論註解 報土因果顕誓願
往還回向由他力 正定之因唯信心

『正信偈大意』には「正定之因唯信心」を釈して「正定の因は信心をおこさしむるによれるものなりといえり」とあります。



他力のご回向によって信ぜしめられるところに信心がはじめてある。それは賜りたる信心である。ご信心を賜ったとき、我執・我所執まみれでしかない「私」であると分からせていただいて、そこから離れるということがいよいよ始まる。

正定ということ、仏となるべき身と定まるということは、「私」が今まで思っていたような「私」であるのではなく、如来が私となっていて下さるのであるという事実の確認の繰り返し、その積み重ねの結実であって、言ってみれば、如来が私となりきって下さるということである。

「私」は私であるのだけれど、私であるだけでなく、如来が私となっていて下さる。我執・我所執だけがあるのではなくて、それらに覆われて自分でも気づけなくなっているのだけれど、本来の、本能としての願いがある。我執・我所執に振り回されるだけなのではなく、いのちのご縁をいただいたところに願いがある。そのことに、身をもって、体験として気づいていくなかで、如来は私となりきって下さる。

これは次に続く「惑染凡夫信心発 証知生死即涅槃」とも関係してくることだけれども、惑染凡夫が惑染凡夫のままで仏となるべき身と定まるということは普通にはなかなか同意できないに違いない。けれども、惑染の凡夫であるからこそ仏とならねばならないのであって、仏・菩薩・如来に仏となるべき身と定まるということはない。

正定 (10/1)

天親菩薩論註解 報土因果顕誓願
往還回向由他力 正定之因唯信心

教学研究所編の「正信偈」には「正定」ということを説明して、「仏となるべき身と定まること。衆生往生の因も果も、往相も還相もことごとく如来他力の回向であるから、その本願の旨を信ずるとき、みなことごとく成就されるゆえ、正定の真因はただ信心一つにきわまる。」とあります。

本願の旨を信ずるとき、みなことごとく成就されるという文章の「みなことごとく」とは何のことなんでしょう、私にはよく分かりません。成就されたからこそご本願というであり、いまだ成就されないときには誓願というのですから、「みなことごとく」はご本願ではないということになります。

同じく教学研究所編「正信偈」には「ただ信心」ということを説明して、「すでに私たちが浄土に往生する因果すべて本願によってなしとげられてある。ただ私たちに課せられた問題はそれを信ずるかどうかということしかない。」とあります。

「私」にあってご本願成就が信じられない(信ぜしめられない)うちは、誓願は誓願のままであって、いわばサナギであり、ご本願は誰かが確かに実在すると言う幻の蝶のようなものである。他力のご回向によってご本願成就が信ぜしめられるとき、すでにご本願は成就していたのであり、それは幻などではなく、ただ「私」が実在の蝶をサナギとしていただけのことである。どうもこういうようなことではなかろうかと思います。

さて、では、信じる、信ぜしめられるとは、どういうことなのでしょう。

往還回向 (9/30)

天親菩薩論註解 報土因果顕誓願
往還回向由他力 正定之因唯信心

「天親菩薩の『浄土論』というものを引用するにしても、それを中国の曇鸞大師の、『浄土論』の注釈であるところの『往生論註』に移し、その曇鸞大師の『論註』をもって『浄土論』だとしておられる。ゆえに親鸞は「浄土論に曰く」と言いながら平然と、天親菩薩の『浄土論』の文(もん)を引用せず、その註釈たる曇鸞大師の『論註』を引用しておられる。」と、これは曾我先生の『親鸞の仏教史観 第5講』から。

インドの天親菩薩から中国の曇鸞大師へ確かに伝統されたものがあったわけで、経ている時間と空間を思うと不思議であり、また、やはり必然であったと思えてきます。以下は私の感じるところです。

往相回向・還相回向と言われると、それら二つが別のこととしてあるような受けとめ方をしてしまうような気がするのは私だけでしょうか。相は二つ、しかしながら体は一つであって、南無阿弥陀仏である。

もちろん「由他力」とおっしゃっているのですから、他力のおはたらき、本願力と言っておくべきなのだとは思いますが、その回向の具体は本願念仏であるわけで、相は二つ、体は南無阿弥陀仏ひとつである。

また、往相回向・還相回向と言われると、まず往相があって次に還相があるというようなことを予断しがちだと思うのは私だけでしょうか。南無阿弥陀仏に往相があり還相がある。往相があるのは還相があるからであり、還相があるのは往相があるからであり、往相があって還相がないということはなく、還相があって往相がないということはありません。

平成16年12月にこのような文章を書きましたが、その文脈で言えば、如来・菩薩が私となりきって下さることが、機の側からいえば往相であり、法の側からいうと還相であるということになるかと思います。

焚焼仙経 (9/29)

本師曇鸞梁天子 常向鸞処菩薩礼
三蔵流支授浄教 焚焼仙経帰楽邦

曇鸞大師は仏教の僧侶であったのですが、「大集経」註釈の途中で病になり、快癒の後に長生を目的として道教の教えを説いた「仙経」を尊ぶようになっていたとのことです。

「大事業をなすにはまず長生の法をおさめねばならないと決心して」と教学研究所編の「正信偈」には書かれています。「まず」というひと言に注意すべきなのでしょう。

目的があり、その目的を達成するための手段というものがあります。的を射た譬えというのがなかなか見つからないのですが、例えば、生命を維持するために食事をするということでは、生命を維持することが目的であり、食事をすることは手段であるわけです。

ところが、どういうわけか、いつの間にか、本来は手段であったはずのことが目的になるのが常のようです。生命を維持することが本来の目的であって、食事をするのは手段であったのに、食事をすることが目的になる。そうして、少しでも美味しいものを少しでもたくさん食べるようになります。

美味しいものをたくさん食べるためにはお金がかかりますから、すこしでもたくさんのお金を手に入れることが手段となります。手段が目的となると新たな手段ができて、その手段がまたいつの間にか目的となり、これが幾度か繰り返されるうちに、本来の目的は忘れ去られてしまいます。

いのちのご縁をいただいて、生かされてある事実に気づかせていただくうちに、いのちのご縁の尽きるまでにこれだけは成さなければならないということができてくるはずです。それが本来の目的であるのか、それとも、もともとは手段であったのかということを、常に問い続けなくてはならないと思います。

「印度より来られた菩提流支三蔵が、真の安楽長生の道はこれ、と、浄土の教えをさずけられたので」、曇鸞大師は惜しげもなく仙経を焼き捨てたと教学研究所編の「正信偈」には書かれています。「要点」と題した文章には「真の長生」ということも書かれてあって、もちろんそれが正しい解釈です。

で、私なりの「想像」を蛇足として以下に書いておきます。

すでに仏門に入りながら「仙経」を尊んでおられた曇鸞大師は、ご自身がもっておられた本来の目的が何であったのかということにお気づきになったのであり、大師がそういう回り道をなさったというか、落とし穴に一度は落ちた方であったからこそ、他力回向による南無阿弥陀仏こそが仏教であると、身を以て知ることができた。論証だけでなく身証があったからこそ、結果として、他の人々をお念仏の教えにみちびくことになったのでしょう。

まぁるいお念仏 (6/2)

私は浅学にして「浄土論」が読めません=理解できません。ですから、以下に書きますことは、あくまで「正信念仏偈」のなかの言葉として、私の思うところがどのようなものであるかということです。

遊煩悩林現神通 入生死園示応化

これは天親菩薩さまが「衆生を済度する利益」として挙げておられることです。それで、さて、我々の能行として「衆生を済度する」ということがあるのでしょうか。

帰入功徳大宝海 必獲入大会衆数
得至蓮華蔵世界 即証真如法性身
というお言葉のあとに
遊煩悩林現神通 入生死園示応化
と続くわけで、つまり、功徳の大宝海であるお念仏に帰入すれば、本願念仏をいただくならばという、いわば「条件」が「必獲入大会衆数  得至蓮華蔵世界 即証真如法性身」だけでなく「遊煩悩林現神通 入生死園示応化」にも付きます。

衆生を済度するということも、功徳の大宝海に帰入するならばこそであれば、これはやはり如来のはたらきであり、私たちにとっては能行ではなく所行であるのです。

全体的に思うことは、現生にて得る利益だとか、お浄土にて得る利益だとか、衆生を済度するだとか、こういうことは教えを学問する時にあるものであって、あるいはお念仏の徳を称える時にあるものであって、現にこの娑婆世界にある私たちにとってあるのは、ただ功徳の大宝海であるお念仏に帰入させていただけるかどうかということだけであるということです。

言い方を変えれば、私たちは「利益」ということを聞かなければ「功徳」がわからないものであり、だから「浄土論」や「無量寿経」というもの(順序が逆か)には、私たち衆生・凡夫というものを知り尽くした上でのご苦労があるということになります。

有量・無量 (5/10)

南無阿弥陀佛は利他円満の大行。円というものは始もなく終もない。円を描いてみればちゃんと始がある。しかし円をみればどうして描いたものか、円の始は何処でしょうか。円には始もなく端もない。円に端がないから円は描かれないものか。端のないものをどうして描くことが出来るか。(曾我量深師『真宗の眼目』より)

無碍の光益 (4/26)

帰入功徳大宝海   必獲入大会衆数  
                    
得至蓮華蔵世界   即証真如法性身  
                    
遊煩悩林現神通   入生死園示応化


浄土は一心によって開かれた世界である。純粋な世界は純粋な信心に開かれる。それは人間にとって、あってもなくてもよいという特別な世界ではない。また人間の理想的な世界でもない。また人間を延長し、いろいろ人間をつみ重ねた世界でもない。いうなれば人間を完全にひるがえし、質的に転換する世界であり、それであればこそ、人間が真に安んずる世界なのである。

だいたい、土ということであらわされるのは生活である。生活というものは、主体と環境によって成りたつものである。生きているということは、内に主体をもち外に環境をもつという、この二つを含んで土とあらわされる。私たちはまず環境があって、その中にそれに支配されて住んでいるように思うが、両者は離れてあるものではない。内に眼があることが外に色があることであり、人間である私がいることが、世界を人間世界にしているのである。身も世界も、主体が業によって感覚したものであり、それが主体の生かされる場所なのである。したがって身も世界も業によってかざられている。これが荘厳というものである。

浄土も穢土も荘厳である。浄土は浄らかな業によって、穢土は汚れた業によって荘厳されている。この二つの世界はたがいに深い関係をもっており、穢土を切りすてれば浄土もない。区別されることによって結びつけられている。それを転という。穢土を転じて浄土とする。浄土は本来の世界であって、浄穢をはなれているが、その一如平等本性のまま、穢濁の衆生を摂化する如来の願心の荘厳を、天親は蓮華蔵世界とあらわしていられる。ここに凡夫が帰命の一心によって、真如法性の身を証するいわれがある。

(教学研究所編『正信念仏偈』無碍の光益より)

一心 (3/1)

広由本願力回向 為度群生彰一心

回向・・・自分のえた善根功徳をめぐらしひるがえして他の衆生にさしむけ、共に無上仏道を求めること。追善供養などを自力回向と言うが、ここでは如来の本願力(他力)回向で、仏の方に成就されてある功徳を衆生にふりむけて下さること。

群生・・・迷いの世界に群がり生じている多くの衆生のこと。

度・・・済度。生死の大海に迷う衆生をすくって、さとりの世界に渡らしめること。

一心・・・「浄土論」の初めにある「世尊、我一心に〜」の言葉を指す。本願力回向にめざめた心。真実の信心。何ものにも動かされない安らぎの心。曇鸞はこの一心を解釈して「我一心とは天親菩薩の自督の詞なり、言うこころは無碍光如来を念じて安楽に生ぜんと願ず、心々相続して他想間雑することなし」と言う。自督とは自身の表白であるが、それが先達となって衆生に灯をあたえる意義をもつ。

(教学研究所編「正信念仏偈」より)

横超 (2/20)

天親菩薩造論説  帰命無碍光如来
依修多羅顕真実  光闡横超大誓願


横超・・・横ざまに生死の世界を超えることで、真実信心をえた人は本願他力(横)をもって迷いのきずなを断ちきって涅槃のみやこに入らしめられる。如来の本願には、人間を真実に安んずる道を与えるというはたらきがある。

光闡・・・光は広く、闡は開いてあきらかにすること。

(教学研究所編「正信念仏偈」より)

ちなみに、「即横超截五悪趣」のところでは、
横・・・竪(じゅ)に対する言葉。竪は次第順序をへること。横は次第順序をへずに法則を破って飛び越えること。本願他力をあらわす。
と説明されています。

与仏教相応 (2/6)

信に知りぬ、聖道の諸教は、在世正法のためにして、まったく像末・法滅の時機にあらず。すでに時を失し機に乖けるなり。浄土真宗は、在世・正法・像末・法滅、濁悪の群萠、斉しく悲引したまうをや。ここをもって経家に拠りて師釈を披きたるに、「説人の差別を弁ぜば、おおよそ諸経の起説、五種に過ぎず。一つには仏説、二つには聖弟子説、三つには天仙説、四つには鬼神説、五つには変化説なり。」しかれば四種の所説は信用に足らず。この三経はすなわち大聖の自説なり。
(教行信証「化身土(本)」より)

ここから管理人の蛇足。

天親菩薩は修多羅、つまり大無量寿経によって真実を明らかにせられました。この真実というものはいくつもあるものではない。・・・いや、いくつかありますよと言う人もあるかも知れないけれど、それは一面の真実をとりあげていくつかあると言うのであって、真実というものはひとつである。この人にとっては真実、ところが別の人にとっては真実でない、そういうものは真実ではないわけです。

如来号 (1/27)

唯能常称如来号 応報大悲弘誓恩

如来の大悲弘誓の力によってのみ、不思議にすくわれる身を喜ぶならば、常に弥陀の名号を称念して、如来の恩徳をむくいたてまつれよと、龍樹大士みずからも念じ、わたくしどもにもすすめて下さったのであります。
(教学研究所編「正信念仏偈」より)

即時 (1/26)

憶念弥陀仏本願 自然即時入必定

弥陀仏の本願を深く信ずるなら、迷いの罪深い凡夫が、おのずと即時に必定の菩薩の世界に入るのであります。

憶念・・・心に深く信じていつも変わらないこと。
自然・・・他力をあらわす。人間のはからいや分別のまじわらないこと。
(教学研究所編「正信念仏偈」より)

応報大悲

顕示難行陸路苦 信楽易行水道楽
憶念弥陀仏本願 自然即時入必定
唯能常称如来号 応報大悲弘誓恩


(この六句は龍樹菩薩の『十住毘婆娑論』と『智度論』によって、龍樹の仏道事業が弥陀の願力に乗じて浄土に往生する道を明らかにせんがためであるとあかされる。)

言い伝えの通り、龍樹大士は大乗無上の法のはたを高くかかげられ、まよいの大海をわたって無上のさとりの岸にいたるには、陸路をひとり徒歩でゆく苦しい難行のみちと、多くの人と共に楽しく船にのってわたる、仏の設けられた易行の法を信楽する大道とを分かち明かされました。かくてこの善き人の仰せにしたがって、弥陀仏の本願を深く信ずるなら、まよいの罪深い凡夫が、おのずと即時に必定の菩薩の世界に入(い)るのであります。このように如来の大悲弘誓の力によってのみ、不思議にすくわれる身を喜ぶならば、常に弥陀の名号を称念して、如来の恩徳をむくいたてまつれよと、大士みずからも念じ、わたくしどもにもすすめて下さったのであります。

難行の陸路・・・自力聖道の修行が山坂のおおい険路を歩くように苦難であることをいう。難行といわれるのは、自力聖道門があらゆる世俗の誘惑にもまた自分の内心におこす誘惑にもたえて、堅固な心を失わないですすめゆく難行道だからである。

顕示・・・難行・易行の二道については、『十住毘婆娑論』の易行品に出、大乗仏教を実践道の上から分別することによって、求道心を純化し磨き上げた。

易行の水道・・・弥陀の本願に托してすみやかに往生の定まる他力易行道は、あたかも水道の乗船が楽しく、しかもねがいが容易に果たされるようなものである。

信楽せしむ・・・易行の本願を信ぜようと私たちにすすめられるの意。

弥陀仏の本願・・・『大無量寿経』には、念仏する衆生をわが国に往生せしめたい、もしできなければ仏とならぬという誓願としてあらわされてある。

憶念・・・心に深く信じていつもかわらないこと。

自然・・・他力をあらわす。人間のはからいや分別のまじわらないこと。

即の時・・・同時という意。信ずる心のおこるたちどころに。

必定・・・かならず成仏すべき身と定まって、ふたたび退かないこと。正定聚とも不退ともいう。それにたいして退転とは退歩、さとった地位や法を失うこと。

如来の号を称して・・・称名・称念といい、南無阿弥陀仏がとなえられること。真実の信心が成就した姿である。

大悲弘誓の恩・・・本願にめざめたのは本願の力による。自分というものがきえ、他力の信がわが全体となって、仏の本願の道が自分の歴史であったと知らされる。そこからかぎりなく一すじに仏道が明らかになってゆくところに、知恩報徳がなりたつ。

(教学研究所編「正信念仏偈」より)

大乗無上法

釈迦如来楞伽山 為衆告命南天竺
龍樹大士出於世 悉能摧破有無見
宣説大乗無上法 証歓喜地生安楽


釈迦如来は、かつて楞伽山にましまして法を説かれたとき、ひとびとに次のように告げられたと言います。
わがなき後、やがて正法はひとびとの有無の邪見におおわれるであろうが、南天竺に龍樹と名づけるわが弟子があらわれ、その邪見をくだき破って、仏(ぶつ)の大悲の心を真実につたえ、みずからもその大悲の歓喜地をさとり、ひとびとと共に安楽浄土に生まれるであろう、と。

(この部分は『楞伽経』巻九にみられる龍樹菩薩についての釈尊の予言を要約し、もって龍樹が明らかにされた仏道事業をたたえられる一段である。)

衆・・・大衆、説法をきかんとする人びと。『楞伽経』は大慧菩薩を首とする人びとに説かれた。

告命・・・釈尊の仰せをいう。

龍樹大士・・・大士は大心ある人、菩薩のこと。龍樹はおよそ西暦150年から250年の人で、南インドのバラモン階級の出身といわれる。インドでは中観派仏教の祖と称せられ、中国および日本では古来「八宗の祖師」と尊崇せられている。真宗七高僧の第一祖である。『中論』『智度論』『十住毘婆娑論』など、多くの著述がある。

有無の見・・・見とは考え・見解のことで、ここでは邪見つまりまちがった見解や考えのこと。有の見は、因縁の道理にくらいために、ものの無常をしらずいつまでも常住のように執するあり方をいい、無の見とは因果のことわりを信ぜず存在の根拠を否定して空しいものと執するあり方をいう。苦悩やあやまった行動をおこすもとになるもの。

摧破・・・くだきやぶること。有無の邪見を破ることによって、そこに正しい認識が生ずる。それを空の智慧という。空とは何もないということではなく、物事における私たちの誤った考えを否定したことば。

大乗無上の法・・・自己の解脱だけを目的として、さとればその中に自分を閉じこめてしまうようなあり方を小乗といい、そのさとりがさらに現実生活の面に反映して現実を包んでくるあり方を大乗という。その大乗の教えを成りたたせている根本の法。その法の名が南無阿弥陀仏。

歓喜地・・・初歓喜地ともいい、菩薩が真如の光をはじめて見る位、これを初地ともいう。みずから成仏すべき身と定まって、身と心によろこびを生ずる位。

安楽・・・安楽国、阿弥陀仏の浄土をいう。

(教学研究所編「正信念仏偈」より)

応機

印度西天之論家 中夏日域之高僧
顕大聖興世正意 明如来本誓応機


大聖世尊の世に出でませる正しいみこころは、はるか西の空なる印度の国の智慧深き論家と、中国・日本の徳すぐれた高僧たちによって、いよいよその光を鮮明にあらわされたのであります。それは弥陀如来の根本誓願こそ、根機つたない末代の衆生を安らかにめざめさせるみ法(のり)であると、身をもって明らかにして下さったことであります。

西天・・・支那より印度をさしていう。

論家・・・論を著して経文の深義を明らかにした人。ここでは、龍樹・天親の二菩薩をさす。

中夏・・・支那のこと。夏は大の意で、中夏とは世界の中央にあって礼儀の大なる国ということ。支那人が自国を尊称してよんだ名。「中夏の高僧」とは、曇鸞・道綽・善導の三高僧をいう。

日域・・・日本のこと。「日域の高僧」は、源信・法然をさす。

大聖・・・釈迦牟尼世尊をいう。

興世の正意・・・出世の本懐ともいい、釈尊がこの世に出られた本来のねがい。

如来の本誓・・・阿弥陀如来があらゆる衆生に、わが名を称するものをわが国にむかえとろう、でなければ仏とならないと誓われた真実の誓願。

機・・・教えの対象となるもの、また教法をうけてその教化をうけこむ衆生の能力。如来の本願に応ずる機とは、真実信心が成就し、まさしく浄土に生まれる身となった衆生である。

(教学研究所編「正信念仏偈」より)

本願念仏

弥陀仏本願念仏 邪見憍慢悪衆生
信楽受持甚以難 難中之難無過斯


この弥陀如来の本願念仏の法は、よこしまな心やたかぶりの心の悪衆生には、信ずることが甚だむずかしいといわれています。邪見憍慢の悪人だからむずかしいのではありません。如来が真実心をもって成就された信楽は、もと悪人成仏のためであります。それゆえにこそ、いささかのはからいがあっても、この信を受けとることができないのであります。私たちの邪見憍慢の心では、それが一番むずかしいので、大聖世尊はむずかしい中にもむずかしいこと、このむずかしいことにすぎたものはないと、特におさとしおき下さったのでありました。それだけに、無上にすぐれた信が、悪人のために成就されていることがわかるのであります。無上難信の法が凡夫に与えられていることを知らせようとして、仏はくれぐれも教えさとされたのであります。

邪見・・・「見」は見解・考えのことで、邪見はよこしまな考え、悪い見解をいう。人間性を損なうようなあらゆる不健康な行為のもとになるもの。邪見のない悪行はなく、悪事をおこすときは必ず邪見に基づいている。

憍慢・・・みずから昂ぶり、他を軽しめ、あなどること。「慢」は比較の心理で、劣等感なども卑下慢として、煩悩のうちに数えられる。

悪衆生・・・邪見と驕慢を立場として如来にそむいている人間のこと。広くは仏教に無関心な世間的悪人から、狭くは念仏しながらも念仏を自我愛の手段とするような人をもいう。

信楽受持・・・本願を信じ本願にかなうこと。

難中之難・・・難信をあらわす。難信だからといって、信ずることが不可能だというのではない。他力回向によってたまわった信が容易ならぬものであったということ。信をえて難信という。現にたまわった信が、ありうべからざる信なのである。

(教学研究所編「正信念仏偈」より)

聞信

獲信見敬大慶喜 即横超截五悪趣
一切善悪凡夫人 聞信如来弘誓願
仏言広大勝解者 是人名分陀利華


真実信心を獲て、しかも、信心喜ぶ人を見て敬い、大きによろこべば、私たちがどうしても断ち切ることのできなかった地獄・餓鬼・畜生・人間・天上の迷いにつながれたきずなを、たちどころに願力の不思議で断ち切ることができるのであります。すべての善悪の凡夫人よ、如来の海のような大誓願を聞きひらいて、仏智の不思議を信ずるなら、釈迦牟尼仏は広大にして勝れた智慧者であると仰せられ、まれにしか花ひらかない、清浄純白の分陀利華にたとえてほめられているのであります。

見敬・・・信をうれば信を得た人を見ることが出来る。したがってたかぶることなく、敬いおおい人となる。

慶喜・・・喜愛心に同じだが、親鸞聖人は「歓喜は得べきことを得てんずと、先だちてかねてよりよろこぶ心なり。慶は得べきことを得て後によろこぶ意なり」(一念多念証文)と使いわけていられる。

即・・・即時で同時のこと。信の一念をあらわす。

横・・・竪に対することばで、竪は次第順序をへること、横は次第順序をへずに法則を破ってとびこえること。本願他力をあらわす。

五悪趣・・・趣は道ともいわれ、衆生が自分のつくった行為・業によって導かれ趣くところ。五趣はまた五道といわれ、地獄・餓鬼・畜生・人・天をいい、阿修羅を加えて六道ともいう。

超截・・・迷いの生存状態をこえそのそくばくを断ちきること。真の救いは人間のはからいからは成りたたない。超截は本願自身の徳であり、本願他力によって、はじめて人間に絶対否定がなりたつ。

凡夫人・・・聖者に対して愚かな凡庸な士夫(人間)のこと。真剣な求道においてみえてくる偽りなき人間像。

広大勝解者・・・勝解は殊勝の領解のことで、真実の法が一番よく領解できた人。

分陀利華・・・白蓮華のこと。いまは念仏者を讃えることば。蓮華は泥沼に生じて清浄無垢な花を開くところから、煩悩に汚れない清浄なるものの象徴として、仏や菩薩の座とせられた。

(教学研究所編「正信念仏偈」より)

明無闇

摂取心光常照護 已能雖破無明闇
貪愛瞋憎之雲霧 常覆真実信心天
譬如日光覆雲霧 雲霧之下明無闇


一度(ひとたび)信をおこしたならば、如来は常にその人を大悲の心の中(うち)におさめとって照らしまもられるのであります。
 一度(ひとたび)信をおこすとは、はじめなき古(むかし)からの迷いの根本の闇が破られたということであるけれど、この世に息づいているかぎり、私たちは自我の愛情やいかり憎しみの心が、雲や霧のように真実信心の上を常に覆うてやまないのであります。しかれども、一度(ひとたび)、信じたてまつった上からは、いつもわが手元の虚仮邪偽の姿が明らかに自覚せられて、仏のおたすけをすこしも疑うことはないのであります。それは太陽の光が、雲や霧に覆われて形はかくされても、その雲霧の下は明るくして、闇夜でないのにたとえることができるでしょう。

摂取の心光・・・阿弥陀仏の大慈悲心から放たれた光明に摂めとられ捨てられない。

無明・・・ものごとをありのままにみれず、道理にくらいこと。愚痴をその姿とするが、凡夫においてはそれは阿弥陀仏の本願力を疑って信じない心となってはたらくのである。あらゆる煩悩の根である。

貪愛・・・貪欲ともいい、名聞利養をむさぼり、愛欲に渇き執する心。

瞋憎・・・怒り腹だち憎むこと。瞋恚ともいう。この貪欲・瞋恚・愚痴を「三毒の煩悩」といい、あらゆる煩悩のもととする。

(教学研究所編「正信念仏偈」より)

不断煩悩得涅槃

能発一念喜愛心 不断煩悩得涅槃
凡聖逆謗斉回入 如衆水入海一味


釈迦如来がその出世の大事をかけて仰せになったお言葉によれば、いかなる煩悩悪業の凡夫も、よく一おもい、弥陀の本願をよろこび愛する心を発(おこ)すならば、毛すじほどの煩悩も自分では断ち切る力のない凡夫が、そのまま大涅槃の妙なるさとりを得ることができると仰せられてあります。そして、この本願によってなしとげられた涅槃の妙境には、凡夫も聖者も五逆の罪人も謗法の悪人も、自らの力では到ることができず、皆、それぞれのはからいをすてて、如来の弘誓の信に入りてこそ到ることができるのであります。あたかも大小の川水が海の中に流れこめば、みな同じ海の潮味(しおあじ)になってしまうように、是はこれ罪悪深重煩悩熾盛の衆生を本(もと)としたまう仏(みほとけ)のはからいであります。

能発・・・「能」は不堪に対することばといわれる(愚禿鈔)。人間の意志とか決断によっておこしたものではなく、そういうものではとうていおこせようもないものをおこすことで、本願力回向をあらわすことば。

一念・・・一おもい、一瞬間。本願の名号を信ずる一おもいということ。

喜愛心・・・歓喜信楽の心。信楽に同じ。弥陀の本願を疑いなく深く信じて喜ぶ心。

煩悩・・・怒ったり、恨んだり、楽しんだりよろこんだりする欲望に自分の心が縛られ使われる状態。道を求めてすすむ心をうばいさられるので賊ともたとえられる。

凡・・・凡夫、すなわち煩悩によって迷い苦しんでいる衆生のこと。

聖・・・聖人。智慧や徳のすぐれた人。

逆・・・五逆罪を犯した衆生。五逆とは父を殺し、母を殺し、阿羅漢(聖人)を殺し、僧の和合を破り、仏身を傷つけること。

謗・・・謗法の衆生。正法をそしるもので、宗教的無関心のものも入る。

回入・・・回はまわす、入は帰入の意。真実心にめざめること。自力の心を回転して本願に帰入する意。これをまた回心ともいう。

衆水・・・大小さまざまの河川の流れ。

(教学研究所編「正信念仏偈」より)

応信

如来所以興出世 唯説弥陀本願海
五濁悪時群生海 応信如来如実言


如来がこの濁悪邪見の世界に出現せられて、よろずの方面にわたって広く道をとき、苦悩の衆生をみちびかれたのも、この弥陀の誓願にもとづくのであると知られるのであります。実に釈迦如来はただ弥陀の本願の深くて広い徳をお説きになるために、世に出られたのでありました。時代も思想も悪く濁り、人は愛欲に苦しみ汚れ、社会も濁り、生活もとげとげしくなるばかりの、この濁悪の時に、私たちが生まれてきたことは悲しむべきことではあるけれども、また、如来の大法にあう善い宿縁があったことを喜び、すすんで如来の真実のみ言を信ずべきであります。

如来・・・如は真如・一如のこと。つまり一如よりみ名をもって衆生に来るものという意。ここでは、釈尊や三世の諸仏をさす。私たちに聞かれる仏という名それ自体が、広い意味で如来ということができる。

本願海・・・海にたとえて深くて底なく、広くして涯なき広大な本願の徳とはたらきをあらわす。

五濁悪時・・・末世において発生する避けがたい社会的・精神的・生理的な五つの汚れをいう。
(1)劫濁 時代の汚れ、天災や戦争などの社会悪のこと。
(2)見濁 邪悪な思想や見解がさかんになること。
(3)煩悩濁 利欲や名誉のために狂奔し、いろんな精神的悪徳が横行すること。
(4)衆生濁 有情濁ともいい、風紀が乱れ心身ともに衆生の資質が低下すること。
(5)命濁 寿濁ともいい、人間の精神年齢が短くなること。

群生海・・・多くの衆生がむらがって生きる世界。社会生活の中に埋没している衆生。ひとりだちできないで水の中で溺れるもの同志が、たがいにすがりついて沈んでゆくためにいきているような衆生。

如実の言・・・本願真実をそのごとくに説きたもうたことば。つづめれば南無阿弥陀仏の名。ひろくは『大経』の教説である。

(教学研究所編「正信念仏偈」より)

本願名号

本願名号正定業 至心信楽願為因
成等覚証大涅槃 必至滅度願成就


名号(みな)をもって一切衆生をたすけようとの誓約(ちかい)は成就され、十方の諸仏はことごとく弥陀の名号(みな)をたたえて、それが凡夫の正しくすくわれる行業(わざ)であると証成(あかし)されたのであります。しかも、愚かな衆生の心性(こころばえ)では、それをうけたもつことがむずかしいので、さらに至心信楽の願を開いて、真実信心を成就して、これを真実の証にいたる因(たね)としてほどこされたのであります。衆生がたすかるに必要な一切の願行はことごとく弥陀の名号(みな)に成就しているということは、ただこの信ひとつをうるということにほかならないのであります。この信のほかに別の道なしと知ることが、如来の救済(すくい)の定まるしるしであります。されば、その信を得た位を正定聚または等正覚の位と名づけ、さらに大涅槃を証する身と定まるということは、その衆生のために誓われた必至滅度の願の成就によるのであります。

本願の名号・・・南無阿弥陀仏を本願の名号という。阿弥陀仏の本願において、我名を一切の行にすぐれて衆生の行とすることを諸仏に誓われ、かつ本願自身が自己を開示していることばである。『大経』に、「もし私が仏になるとき、十方世界のはかりなき仏がたが、ことごとくほめ讃えて、我が名を称えないならば、私は仏にならない」という誓いのことばであらわされている。

正定業・・・正しく決定する行業。つまりわれわれ凡夫に回向しようとして、浄土に往生する行業として正しく定められた行業。

至心信楽の願・・・阿弥陀仏の四十八願のうち、第十八の願をいう。その願には、純粋な信心(至心・信楽・欲生の三信で、これを本願の三信という)が誓われてある。その純粋な宗教心こそ、本願の名号を体として発起するものであり、したがって、真実の証果にたいして真因となる両面の意味をもつ。

等覚・・・等正覚ともいう。覚は仏のさとりのこと。その仏のさとりに等しい位に到った菩薩をいう。

大涅槃・・・迷いのもとである煩悩を断滅して、生死の苦海をこえ渡ること。大といわれるのは、そのさとりが個人的解脱の境地でなく、あらゆる衆生がみなすくわれる完全なさとりであることをあらわす。
(下線はhide-meによります。教学研究所編「正信念仏偈」のここの説明には『煩悩を断滅して』とあります。)

必至滅度の願・・・四十八願のうちの第十一の願をさす。必至滅度とはかならず滅度に至らしめるの意で、本願を信ずるものに、真実の証果を与えようと誓われてある願。願文には、「もし私が仏になるとき、私の国の人たちが、仏となるに定まった位(正定聚)に住し、かならず、滅度にいたることがなかったならば、私は仏にならない」といわれる。だから、この世で現身のまま仏となるのでもなく、たんに死んでから成仏するのでもない。大涅槃にいたる確信を現在の身にうるのである。それを現生不退とか平生業成といわれる。

(以上、教学研究所編「正信念仏偈」による)

蒙光照

普放無量無辺光 無碍無対光炎王
清浄歓喜智慧光 不断難思無称光
超日月光照塵刹 一切群生蒙光照


この名号をもって、十方の衆生をおさめたすけようとの誓願は、永遠(とこしえ)の時を貫いて成しとげられたのであります。すぎては空しい永遠(えいえん)をも貫きとおして、実(みのり)を結んだのは、その願(ねがい)の真実によるのであります。すなわち、寿命無量の願、光明無量の願を根本として、身と口と意の業において、一念、一刹那も清浄ならざるはなく、真実ならざるはなく、不可思議兆載永劫(ふかしぎちょうさいようこう)の間、衆生の為に清浄功徳を円満されたのであります。
 かくて、正覚の大音は十方微塵の国土に至らぬ所ない光明となって響き流れました。無量光・無辺光・無碍光・無対光・炎王光・清浄光・歓喜光・智慧光・不断光・難思光・無称光・超日月光とあまねく放たれるその光明の徳は、衆生の無明の闇を破り、悪業にさえられず、清らかな信心の芽をめばえさせたのであります。

(十二光については割愛します hide-me)

光照を蒙る・・・光明は肉眼の対象となるような光線をいうのではない。そのような固定して実体化する人間の分別の固執を離れさせる仏の智慧のはたらきを示すために、十二光として示される。光はものをてらし、てらすことによって覆っていた闇をとりのぞくとともに覆われていたことを自覚せしめる。だからその自覚は覆われていたことの自覚なのである。分別の固執が自覚されることによって固執が破られ、正信が確立する。いわば如来の光は実機の自覚とでもいえよう。人間は自己の実機にふれてはじめて安んずることができるが、それ自体が如来のはたらきによる。分別の固執を離れねば、実機にふれることはできないが、分別の固執がさわりとしててらされれば、すでにそこに如来の光が現顕しているといえる。実機にふれて、はじめてそれが如来のはたらきであったと知らされるのである。

(教学研究所編「正信念仏偈」より)

重誓

五劫思惟之摂受 重誓名声聞十方

菩薩は智慧もなく力もないともがらを、いかなるたよりをもって、わが浄土に導こうかと、深いご思案をつづけられること、五劫の長きに及びました。思案はついにその根本に到りついて、大海の底の宝をひらうように、玉のごとき四十八の誓願を選びとられたのであります。その中でも、「われはたもちやすく称えやすい名号をもって、衆生をたすけよう」とのご思案こそ、諸仏にもすぐれて、妙なる本願でありました。
 これらのご思案が成就してから、在世自在王仏のみ前において、この選びぬいた本願をつぶさに説きのべられ、これをむすぶにあたって、「わが名と、その名によってほどこされる無上の功徳が、あまねく十方にゆきわたって聞こえるように、もし聞こえぬところでもあったら仏とはならない」と、空と地に満つるあらゆるものに、重ねて誓約せられたのであります。

五劫にこれを思惟し・・・「劫」は長時、きわめて長い時間のこと。四十里四方の石を百年目ごとに一度ずつ薄い衣で払拭し、ついにその石が磨滅しつくしても劫はつきないとされ、このたとえを盤石劫という。時計ではかるような時間の概念ではなく、人間の思惟のつきた究極を時間の長さであらわす。「これを」とは、前の無上殊勝の願・希有の大弘誓をさす。「思惟」とは禅定(あるいは三昧ともいう)のことで、心を一ところにとどめて散り乱さぬことをいう。

摂受・・・摂取ともいう。悪きを捨てて、善きを選びとること。五劫の間思惟して、かぎりない諸仏の浄土の中より選びに選んで四十八願を洗練せられたことをいう。

重ねて誓う・・・『大経』によると、法蔵菩薩はこのような五劫のあいだ思惟して四十八願を立てられたが、あまりに広大な誓願ゆえに、重ねて偈頌をもって三誓をたて、その願の目的と願心の堅固なることを示された。これを「三誓偈」とも「重誓偈」ともいわれる。三誓とは、

(1)満願果 立てた四十八願の願をことごとく皆満足しようという誓い
(2)大施果 願をおこしたのは自身の安楽のためではなく、苦悩する衆生のために功徳の大施主となろうという誓い
(3)名聞果 大施主となるには、わが名声(名号)を聞信せしめて安心を与えようという誓い

である。四十八願の要点はこの三誓にあらわされるが、そのうちでももっとものかなめは第三誓につくされている。その意味をあらわすために、前に広く無上殊勝の願を出し、さらに「重ねてちかうらくは名声十方に聞こえん」といわれた。これは四十八願のうちでも、第十七願(諸仏称名願)・第十八願(至心信楽願)の二願の意にあたる。
(以上、教学研究所編「正信念仏偈」より)

大弘誓

法蔵菩薩因位時 在世自在王仏所
覩見諸仏浄土因 国土人天之善悪
建立無上殊勝願 超発希有大弘誓


この如来がまだ仏となりましまさない昔の時、その名(みな)をば法蔵菩薩と申されました。生き死にの矛盾に苦しむ世の人びとの姿を見て、いかにしても、この人びとのために、すくいのてだてをなしとげようとの願をおこされたのでありました。そして、その願を明らかにして、正しく道をおさめるために、御師の世自在王仏のみもとに参られて、自分の志を申し上げて、教えを説いて下さるよう、心を空しくして請われました。
 御師の世自在王仏は、「その道は、汝みずからさとるべきぞ」と、一度は菩薩の願を退けられたが、法蔵は、「わが願(ねがい)なれど、わが思いを越えて、一切衆生の生死の苦の根本を抜きとりたい為なれば、世尊よ、願わくば十方にまします諸仏の浄土と、その衆生をすくいたもう行をば説きたまえ」と、切に請いもとめられたので、師の仏は、法蔵の願いがいかに深く広大なるかを知られました。そこで大いに激励して、「たとえば大海の底の宝を探るために、その水を汲みほそうとするのが汝の願である。しかし心をつくして求めて止まなければ、その願は必ずなしとげられるであろう」と、十方にまします諸もろの覚者(みほとけ)の国と、その国の衆生を済度したもうた行、およびその衆生の根機の善し悪しをつぶさに説いて聞かされました。
 菩薩は心ゆくまで仏の説法を聞き、さらに自ら二百一十億の諸仏の国を観察して、かの浄らかに美しい国を見ればみるほど、痛ましいのは、それを求める力もたよりもない生死汚濁のこの世の衆生であると、ますます大悲の願心が燃え上がるのでした。
 菩薩はさらに、諸仏の浄土のなかより、善きをえらびとり、悪しきをすてて、苦悩に沈む衆生を迎えとって、速やかに無上のさとりを開かせうる国をたてようとの無上殊勝の本願を打ちたてられました。そして、もしなしとげられなかったならば、われも永遠(とこしえ)に仏とはならないと、諸仏に超えて、またとない大きな弘(ひろ)い誓いを発(おこ)されたのであります。

法蔵菩薩因位時・・・今自分の明らかな信となって躍動している不可思議光仏の因位のときの名が、法蔵菩薩であらせられたという意味。「因位」というのは、菩薩が仏になるための行を修めている間の地位をいい、因位の修行を達成して得た仏の位を果位という。阿弥陀仏の因位が法蔵菩薩という一求道者として示されるのは、人間はたんなる生物ではなく、深い実存者であることを物語る。政治的とか経済的であることに先だって、道を求める、すなわち自分を問題にするところに、真に人間としての面目がある。したがって、因位とは仏がわれわれと同じ位におりてきて衆生となり、われわれの失っている実存のすべてを回復する道を明らかにするのである。そこに人間によって考え生みだされた絶対者とか神というものとは、違う意味がある。神は天下り的に人間に関係する異質的な他者であるが、仏はもと悩みをもって道を求める衆生(凡夫)と同体である。その凡夫が迷いを転ずれば仏である。その仏が衆生となり、衆生となることを通して仏が仏であることを証明するのが、因位のあらわす意味になる。
 なお「法蔵」とは、一切衆生を守ってその依りどころとなる意味で、その意義を失って個々の存在となって迷い悩んでいるものに、法蔵の意義を与えようというのが、菩薩としての名である。

世自在王仏・・・法蔵比丘を仏道にむかわしめた師。「世自在」とは世間に自在なること。つまり世の衆生を自在に救う慈悲と、世間のことを自在にしる智慧をその徳とするところから、この名がつけられた。「王」には自在と尊貴の二義がある。

諸仏・・・ふつうは阿弥陀仏以外のあらゆる仏を諸仏という。仏の法身は平等で差別はないが、仏がさとりを開かれる因縁はさまざまであって、固定したものではない。それで現在十方にそれぞれの願行を成就されて浄土を荘厳され、それぞれの道をもって衆生を教化されつつある諸仏ましますというのが、大乗仏教の深い世界観である。阿弥陀仏との関係については並列的に考えられやすいが、阿弥陀の三字が、光明無量・寿命無量の意義にとれば諸仏の所証と同じであるが、それをすみやかに凡夫に与えようという誓願によって、諸仏と区別せられるのである。

浄土因・・・清浄なる国土の義で、諸仏の国土の通称である。穢土にたいする。穢とは虚偽に裏うちされた人間の自己関心をいう。浄とはそういう人間の自己固執が一点もない真実ということ。自己関心をまた自我愛・我執という。だから、我執を原理としてなりたっている社会(娑婆世界ともいう)が穢土、それにたいして、自己関心が転ぜられ浄化せられた世界が浄土である。穢土は人間の世界、浄土は本来へ帰った覚者、仏が衆生を教化される世界である。
 「因」は、それがなければそのものがなりたたないような根本条件をいう。諸仏の浄土ができあがっているもと、つまり諸仏がその浄土を建立されるについて修したもうた因行のことになる。法蔵菩薩によってえらびとられた浄土は阿弥陀仏の国土、極楽浄土である。法蔵菩薩は現在十方の諸仏浄土の成立している因行をみて、わが浄土を建立すべき因行(本願真実)をえらびきめ、またその浄土へ生まれるべき行法(名号)をえらびとられたといわれている。これを選択本願の行という。

国土人天の善悪・・・「国土」とはここでは浄土の荘厳のありさまをいう。「人天」とはその浄土に生まれるにいたった人・天のこと。人天は善の境涯に与えられてくる果報をいう。「善悪」とは善妙麁悪のことで、麁悪を選び捨てて善妙なるものを選びとること。世自在王仏の説法によって、法蔵菩薩は諸仏国土の優劣や、その中にすむ人天の善悪を見、わが浄土の荘厳およびそこへ生まれるべき人びとの果徳を円満ならしめるように選びとられた。

覩見・・・人間の分別によらず、仏の加威力によって、まざまざとそのものがあきらかに見えてくること。

無上殊勝の願・・・諸仏浄土の因の願にはみられない、この上なく殊にすぐれた願い。これは『大経』に説かれた四十八願をさす。

希有の大弘誓・・・「希有」はまれな、ありがたいという意。「大弘誓」の「大」は、いかなる人間の努力をもってしてもかなわない、人間にはありえない意味をあらわす。

超発・・・他の仏や菩薩に超えすぐれ純なる利他の誓願をおこすこと。

(以上、教学研究所編「正信念仏偈」より)

南無帰命

帰命無量寿如来 南無不可思議光

無量寿の誓いも深く、われに帰命せよとよびたもう如来の名(みな)に、今こそ、やすらぎ、めざめ、その名(みな)のいわれに心くまなく晴れゆくは、また仏智のはからいにて、不可思議光ぞと示したもう厚いめぐみに、ただ南無と謝する以外に言葉もありません。その南無と帰命したてまつる心のもとには、不可思議光如来の重い願いがましますのでした。

無量寿如来・・・阿弥陀仏のこと。はかりなきいのちの意。

如来・・・「如」は真如・一如ともいい、普遍平等なる真実の法の世界のことで、如来とは真如より来生せるものの意。迷いの世界にあらわれた真実といってよい。つまり姿や形をこえた真実が、人間の聞きうることばとして具体化した仏のことである。その如からの誓願によって南無阿弥陀仏の名号がわれわれに来たったのである。それは仏の名であるとともに、われわれを一如に帰すべくはたらいている名である。真如そのものを法性法身といい、形・姿をとってあらわれた仏を方便法身という。したがって南無阿弥陀仏は方便法身といわれる。

帰命・・・帰礼・敬礼・信従ともいう。ふつうは、自分以上のものに自己の全体をなげ出してすがりまかせることだが、そこには、からだつまり身命を仏になげ出す意味、生命の根本に帰るという意味、仏の教えに信順する意味などが一つになっており、いずれも人間の方から仏にむかってする行為である。その点からいえば、帰命・南無は親鸞聖人のあふれでる信従の表白をあらわすことばになる。しかし親鸞の真意は「帰命は本願招喚の勅命なり」(行巻)というところにある。純粋な南無は人間のどこからも引き出すことはできない。人間に南無があると思うのは、本願にふれない妄想の立場である。われわれは本願によってはじめて南無しうる。本願がわれわれのところで南無と実現する、それがすくいなのである。このように人間の上に帰命がなりたつのは、如来のわれに帰せよという(本願)勅命(よびかけ)によるものであって、帰命・南無いずれも人間にいたりとどいた仏のよびかけをあらわす仏の名号にほかならない。

不可思議光・・・無量光ともいい、同じく阿弥陀仏のこと。阿弥陀仏のはたらきを空間的にあらわしたことば。人間の思議・分別でもってはかることのできない光ということ。「光」は電光とか光線とかの物理的な視覚の対象のことではなく、こころあるものの迷いの闇をはらす仏の智慧のかがやきを象徴する。
(以上、教学研究所編「正信念仏偈」より)
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